Виктор Молчанов - Исследования по феноменологии сознания

Различие между душевными (реальными) переживаниями и интенциональными (в этом смысле нереальными) Гуссерль иллюстрирует абстрактным примером: если объект существует, то интенциональные отношения протекают «параллельно» реальным, но интенциональные отношения не погибают от недействительности объекта, а превращаются в сознание недействительности.

Особым орудием конституирующего и самоконституирующего духа выступает чистое Я которое обладает так называемым Habitus, т. е. идентифицирующим удержанием принятых субъектом тем (опыта, суждения, дружбы, любви и т. д.). « Чистое Я должно быть способно сопровождать все мои представления. Это кантовское положение имеет верный смысл, если мы под представлениями понимаем здесь все смутное сознание» [175], – пишет Гуссерль. Чистое Я не является самотождественным центром познавательной способности, оно может «выступать и снова отступать»; чистое Я как возможность первичного схватывания самого себя всегда раскрывается, по Гуссерлю, в отдельных актах сознания: «Имеет место столько же чистых Я сколько имеет место реальных Я » [176].

Несмотря на такое соответствие, конституирование чистого Я кардинально отличается от конституирования реального душевного субъекта. Последний конституируется из многообразия переживаний как трансцендентный объект, т. е., в гуссерлевском смысле, объект, отличаемый от конституирующего сознания. Чистое Я не имея «многообразий», конституируется как имманентная, непосредственно схватываемая данность в любом акте сознания.

Чистое Я как первичный способ проникновения духовного в недуховное выполняет функцию приведения к общей основе всех уровней конституирования. Именно чистое Я выдает присутствие духовного, интенционального субъекта в конституировании материальной вещи и тела; с другой стороны, соответствие реального и чистого Я говорит о том, что в душевном всегда потенциально содержится духовный субъект. Общей структурой душевного и духовного субъекта является время-сознание, в абсолютном потоке которого формируются как неотрефлектированные, так и попадающие в фокус рефлексии переживания. Обозначения уровней конституирования суть термины описания. Это означает, что «материальная вещь», «тело», «душа» и «дух» являются у Гуссерля как предметами, так и средствами описания. Говоря точнее, это суть описания работы сознания с определенными типами предметности в самом широком смысле, контуры которых уже предварительно очерчены обыденным, научным и философским мировоззрением. То, что эти различия не проводятся, составляет, в частности, недостаток гуссерлевской систематизации конституирования.

Предмет описания на уровне «духа» также предварительно сформирован философской традицией; это понятие о человеческой личности. «Дух», соответственно, есть средство описания образа человеческой личности, сформированного в феноменологии. С точки зрения феноменологического идеализма, источник нравственности и свободы – в интенциональной открытости сознания, в направленности сознания на горизонты культуры, в способности человека иметь внутреннюю историю и воссоздавать ее как историю рефлексивного опыта. «Феноменология, – замечает Поль Рикёр, – есть больше философия «смысла», чем философия «свободы» [177]. Однако дело именно в том, что у Гуссерля эти понятия взаимно необходимы. Их различие есть выражение различия ориентации конкретных гуссерлевских исследований. При этом бесспорно, что «тенденция смысла» у Гуссерля в целом преобладает. В данном случае описание «духа» как «полной человеческой личности» отличается от описания специфики конституирования духовного бытия, где «чистое Я» и «дух» представляют собой средства описания феноменологически рефлектирующего сознания и феноменологической методологии исследования. Вне этого контекста было бы некорректным проводить различие или искать сходство между «духом» и «чистым Я». «…Дух есть не что иное, как ego феноменологии, но вне света феноменологической редукции» [178], – пишет П. Рикёр. Однако описание «духа» есть, по существу, описание сознания, уже совершившего феноменологическую редукцию, при этом «чистое Я» есть тот же самый «дух», только в своей, так сказать, «методологической ипостаси» [179]. «Чистое Я» и «дух» суть не особого рода предметы, но особого рода средства описания методологии конституирования как методологии «тотального прояснения». Если отвлечься от проблемы перехода на феноменологическую позицию, внутри феноменологической сферы рефлексия не допускает ничего «непонятного». Недействительность объекта превращается в сознание недействительности, непонятность проблемы – в сознание непонятности. Сознание как смыслополагание нигде не находит препятствий, поскольку везде оно находит само себя. Последнее, однако, может быть интерпретировано различным образом, что весьма существенно для понимания феноменологии в ее методологическом измерении. Если допустить, что любой уровень и вид конституирования есть результат феноменологической рефлексии и, как следствие, что феноменологический метод может иметь дело только с описанием феноменологически редуцированного сознания, то феноменология выглядит как замкнутая сфера исследований, направленных на разрешение только своих собственных проблем. Такова, по нашему мнению, основная предпосылка хайдеггеровских критических замечаний в адрес феноменологии Гуссерля. В дальнейшем мы покажем, что учение о конституировании может иметь более широкий методологический смысл.

В упомянутом выше письме к Гуссерлю Хайдеггер пишет: «Первое в экспликации трансцендентальной проблемы есть прояснение того, что означает “непонятность” сущего. В каком отношении сущее непонятно? То есть какое более высокое притязание понимания возможно и необходимо? В возврате к чему достижимо это понимание?» [180]

Речь идет, конечно, не о том, почему тот или иной предмет нам непонятен и как мы можем сделать его понятным. Согласно Хайдеггеру между человеком и миром нет изначального субъектнообъектного отношения. Понимание сущего всегда уже зависит от первичного понимания мира, т. е. от первичного проекта Dasein, живущего-в-мире. Сущее становится «непонятным», когда мир предстает как «внешний» или «реальный», т. е. в хайдеггеровском смысле – как совокупность наличных предметов.

Пониманию мира как совокупности сущего соответствует выделение настоящего в качестве главного модуса времени. Сущее в этом случае может быть понятным только из отношения к другому сущему, существующему наряду с ним, но оно принципиально «непонятно» из первичного проекта понимания (Dasein), которому нет места в «реальном» мире. Более высокое притязание понимания заключается в том, чтобы само это «непонимание» прояснить из определенного способа существования Dasein, из того, «почему Dasein как бытие-в-мире имеет тенденцию сначала «гносеологически» похоронить «внешний мир» в ничтожности, чтобы затем позволить ему воскреснуть лишь посредством доказательства» [181].