Виктор Молчанов - Исследования по феноменологии сознания

Хайдеггеровскую онтологию по аналогии можно было бы назвать «конкретным монотеизмом». Временные структуры бытия однозначно определены как структуры заботы , основной проблемой Dasein становится отношение собственного и несобственного, при этом исчезает система конститутивных уровней и единственным абсолютом оказывается совесть, которая «взывает к самости Dasein». Таким образом, Хайдеггер скорее теряет богатство гуссерлевского интенционального анализа и тем самым богатство мира феноменов, конституируемого трансцендентальной субъективностью, чем онтологически ее обосновывает.

Очевидно, что принцип трансценденции («прохождение сквозь») весьма далек от феноменологического принципа «Назад, к самим предметам». Очевидно также, что в «Бытии и времени», несмотря на провозглашаемую автором феноменологическую методологию, феноменологическую тенденцию оттесняет критическая и экзистенциалистская. Насколько совместима вообще экзистенциалистская проблематика с феноменологией? Может быть, прав Л. Шестов, полагавший, что Киркегор (в данном случае Хайдеггер периода «Бытия и времени») и Гуссерль, удаляясь от «средних слоев бытия», шли прямо противоположными путями и что принцип «или – или» выражает отношение между их философскими мировоззрениями [187]?

История своего собственного мышления – существенная черта позднего творчества Хайдеггера. Особенно важное место здесь занимает отношение к феноменологии Гуссерля и к феноменологии вообще. Философский поворот Гуссерля Хайдеггер относит к значительно более раннему периоду, чем большинство исследователей, которые связывают его с понятием жизненного мира в «Кризисе европейских наук».

Вспоминая о философской атмосфере периода написания «Бытия и времени», в которой царило неокантианство, Хайдеггер говорит о трудностях в постановке вопроса о бытии. «Онтология была запрещенным термином. Сам Гуссерль, который в “Логических исследованиях”, прежде всего в VI, близко подошел к собственному вопросу бытия, не смог выстоять в тогдашней философской атмосфере, он попал под влияние Наторпа и осуществил поворот к трансцендентальной феноменологии, которая достигла своей первой высшей точки в “Идеях”. При этом был оставлен на произвол судьбы принцип феноменологии» [188]. Хайдеггер имеет в виду, что принцип-требование «к самим предметам» в «Идеях» получает гносеологическую формулировку, подчеркивающую преимущество метода (но не вещей и проблем). «Каждое первично данное созерцание есть правомерный источник познания» [189].

Поздний Хайдеггер берет на себя, таким образом, роль критика, выявляя отступления Гуссерля от первичных принципов феноменологии. Эта критика, однако, ведется уже не с позиции вовлеченности в экзистенциальную проблематику, но с позиции «истинной феноменологии», на роль единственного хранителя которой претендует Хайдеггер. Если время феноменологической философии как философского направления уже прошло, считает Хайдеггер, то феноменология остается постоянной возможностью мышления, и «тогда она может исчезнуть как название в пользу «предмета мышления», чья выявляемость остается тайной» [190].

Альтернатива, которая предстала перед Хайдеггером после «Бытия и времени», и особенно в позднем творчестве, парадоксальна, с традиционной точки зрения, – онтология или бытие. Онтология нащупывает дорогу к бытию, но упускает бытие; онтология имеет дело с сущим и понимает бытие через сущее, которое накладывает на бытие свой отпечаток. «Попытка мыслить бытие без сущего становится необходимой, – пишет Хайдеггер, – так как иначе, как мне кажется, не существует более возможности намеренно привести к единому взгляду бытие того, что есть сегодня на земном шаре, не говоря уже о том, чтобы достаточным образом определить отношение человека к тому, что называлось доныне бытием» [191]. Согласно Хайдеггеру мотивацией такой попытки не является «необходимость понимать современность», т. е. совокупность социально-экономических, политических и других проблем. Но не оценка ли современности как «полночи скудной эпохи мировой ночи», которая утратила онтологическую дифференцию и отчеканивает бытие в различных образах сущего, побуждает Хайдеггера отказаться от поисков сущего, через которое видится бытие? Мышлению в эту эпоху остается лишь возможность поворота к свершающемуся (Ereignis), которое дарует бытие, приводит в собственное (ins Eigene bringt). Это не означает, что отношение бытия и сущего становится несущественным, но означает попытку избавиться от обоснования бытия в сущем.

Понимание феноменологии и феномена также при этом претерпевает изменение, и одновременно с этим изменяет свою направленность критическая тенденция философии Хайдеггера. Феномен – это уже не бытие сущего (Dasein), но свершающееся и дарующее бытие есть как раз феномен в первоначальном смысле – само-себя-в-себе-показывающее. Свершающееся не есть бытие сущего, оно вообще не есть: «Свершающееся свершается (Das Ereignis ereignet)» [192]. Мышление свершающегося соприкасается и переходит в поэтическое – единственную альтернативу господству гносеологической позиции, «неудержимому безумству рационализирования и кибернетики».

Поздний Хайдеггер отличает сущее и бытие как «есть» и «имеет место». «Бытие – нечто предметное (eine Sache), но ничто сущее. Время – нечто предметное, но ничто временное. О сущем мы говорим: оно есть… Мы не говорим: бытие есть, время есть, но: бытие имеет место (Es gibt) и время имеет место» [193]. «Бытие не есть . Бытие имеется (gibt Es) как выявленность присутствия (Entbergen von Anwesen)» [194].

Иначе говоря, бытие – это не сущее, но обнаруженность того, что «сущее есть». Бытие – это не то, как обнаруживается сущее, это «как» есть модус самого сущего. Бытие не диктует сущему обнаружиться так-то и так-то; бытие «позволяет» сущему обнаружить в себе то, что оно есть. Лишенное бытия сущее всегда определялось бы другим сущим и не могло бы показать себя в себе самом. Таким образом, бытие в хайдеггеровском понимании – основа феноменологичности сущего, его самоявленности. В мировоззрении позднего Хайдеггера наметился своеобразный круг-возврат к интуициям раннего Гуссерля. Бытие позднего Хайдеггера обнаруживает удивительную близость гуссерлевскому абсолютному квазивременному потоку сознания. Поток сознания как абсолютная субъективность не существует в предметном смысле, поток сознания «имеет место», это «место происшествия» любой конфигурации смысла. Абсолютная субъективность не определяет и не конструирует предмет, но позволяет предмету проявить себя именно так, как он проявляет себя «здесь и теперь». Абсолютная субъективность как темпорально конститутивный поток сознания есть единство бытия и времени, но не есть нечто предметно или темпорально существующее.