Виктор Молчанов - Исследования по феноменологии сознания

На первый взгляд, для прояснения исследовательской позиции в отношении феноменологии Гуссерля достаточно было бы отказаться от двух указанных крайностей – с одной стороны, от так называемой внешней критики, а с другой – от безоговорочного принятия гуссерлевской методологии. Избегая крайностей, мы попадаем в ситуацию «степени приверженности», т. е. мы должны определить, что в гуссерлевском учении остается для нас «незыблемым», что в той или иной степени приемлемым, что сомнительным, а что ошибочным. Ответы на эти вопросы весьма разнообразны не только в исследовательской и комментаторской литературе, не только в работах непосредственных учеников Гуссерля (например, у О. Финка и Л. Ландгребе), но прежде всего в трудах Хайдеггера, Шелера, Сартра, Мерло-Понти, а затем М. Фуко и Ж. Деррида.

Возможны ли, однако, степени приемлемости в отношении философии, претендующей на абсолютное самообоснование? Иначе говоря, какой методологии следовало бы придерживаться, чтобы отделить в феноменологии Гуссерля «пшеницу от плевел» (ибо феноменологический плод уже созрел)?

Когда Гуссерль выделял в учении Ф. Брентано «феноменологические зерна», он претендовал на создание нового, феноменологического метода. Как же обстоит дело с его собственным учением? Возможно ли исследовать феноменологию феноменологически, скажем, выявлять предпосылки феноменологической редукции с помощью феноменологической редукции?

Сомнения в том, достигнуто ли в феноменологии Гуссерля самообоснование, имеют различные основания. «Радикальное сомнение» состоит в том, возможно ли вообще ставить вопрос о самообосновании учения, исходной проблемой которого является проблема сознания. Хайдеггер полагал, что сама конституирующая инстанция нуждается в раскрытии своего бытия, иначе говоря, интенциональность требует обоснования: «Интенциональность основана в трансценденции Dasein и возможна единственно на ее основе» [251]. Хайдеггер подвергает критике Брентано, Гуссерля и Шелера за то, что они оставили нерассмотренным бытие того сущего, свойством которого они объявляли интенциональность [252]. Казалось бы, что при рассмотрении бытия сущего, в котором интенциональность находит свою основу, будет прояснено свойство рассматриваемого сущего (Dasein) – интенциональность. Однако если Гуссерль (вслед за Брентано) оставил, согласно Хайдеггеру, нерассмотренной бытийную основу интенциональности, то сам Хайдеггер парадоксальным образом оставил нерассмотренной саму интенциональность. И это несмотря на то, что в «предварительных замечаниях» издателя гуссерлевских «Лекций по феноменологии внутреннего сознания времени» Хайдеггер утверждал, что интенциональность для феноменологии – это «не пароль, но обозначение основной проблемы» [253].

Второй вид сомнений связан с попыткой отделить в рамках философии Гуссерля в строгом смысле слова феноменологию и метафизику Эти попытки, в свою очередь, реализуются различным образом. О. Финк ставит перед собой задачу выявить «концептуальные модели» в феноменологии Гуссерля, которыми он оперирует, но которые не стали темой его исследования [254]. И хотя Финк относит к эпигонству стремление выделить наивные предпосылки у того или иного мыслителя, хотя он пытается отличить методологическую наивность и оперативные понятия («не каждая наивная предпосылка мыслителя есть оперативное понятие» [255]), все же основная направленность критики Финка в адрес Гуссерля есть не что иное, как попытка преодолеть методологическую наивность посредством рефлексии на основные феноменологические процедуры [256].

В книге Г. Айглера [257]сделана попытка выделить уже не наивные, но метафизические предпосылки в философии Гуссерля. Г. Айглер полагает такой предпосылкой в гуссерлевских текстах о времени представление о «течении или потоке времени». Более радикальную попытку критики феноменологии предпринял Г. Аземиссен. Отделение метафизических и собственно феноменологических моментов в учении Гуссерля возможно будет только тогда, утверждает Г. Аземиссен, когда мы проверим, насколько феноменологические анализы Гуссерля соответствуют его принципам. Прежде чем отделить феноменологическое от метафизического, следует отличить феноменологически верное от феноменологически неверного. Феноменология и гуссерлевская философия не совпадают, «его философия лишь в той степени феноменологическая, в какой она удовлетворяет феноменологическому принципу» [258].

С такой постановкой вопроса следует, конечно, согласиться, тем более что критика Гуссерля у Аземиссена весьма содержательна. При этом, однако, проблема ставится, но не разрешается, ибо теперь вместо критерия отделения феноменологического от метафизического нужно обладать критерием феноменологически верного. Можно ли определить этот критерий как соответствие феноменологическому принципу?

Феноменологический принцип, который имеет в виду Г. Аземиссен, – это гуссерлевский «принцип всех принципов»: «то, что каждое первично образующее данность созерцание (originär gebende Anschauung) есть правомерный источник познания, что все, что нам представляет себя в «интуиции» первично (так сказать, в своей живой действительности), следует просто принять так, как оно себя дает, однако только в границах, в которых оно себя здесь дает, [в этом] не может нас сбить с толку никакая мыслимая теория» [259].

Этому принципу, согласно Г. Аземиссену, должен следовать и сам Гуссерль, что происходит далеко не всегда. Тем самым, «истинно феноменологическое», или «феноменологически верное», Г. Аземиссен находит в принципе «первоначально интуитивно данного», в отказе от всяких теорий, т. е. конструкций. При этом, однако, не ставится под вопрос сам «принцип всех принципов». Не является ли все же сам этот принцип в определенном смысле конструкцией? Г. Аземиссен отмечает, что «подчеркнутое в конце формулировки ограничение предусматривает «в качестве принципиальной возможности отклонение от следующего норме пути». Эта тематизация гуссерлевского ограничения («но только в границах, в которых оно себя дает») является в высшей степени важной. Г. Аземиссен истолковывает это ограничение, в соответствии с Гуссерлем, как предупреждение относительно возможных ошибок, если мы не будем учитывать границы, в которых нечто «себя дает» [260].

Здесь следует, однако, обратить внимание на другое, на то, что Гуссерль, по-видимому, не осознавал: принцип изначальной интуиции не согласуется с требованием установления границ данного.

Само установление границ интуитивно данного, т. е. данного в созерцании и прежде всего в «простом» восприятии, уже неинтуитивно: в восприятии как таковом нам не даны границы опытов. Иначе говоря, гуссерлевский принцип не учитывает различия между идентифицирующей данностью и данностью различающей.