Виктор Молчанов - Исследования по феноменологии сознания

Казалось бы, все просто: мы воспринимаем танцующую на шаре девочку и сидящего атлета и понимаем, что перед нами не арена цирка, а картина Пикассо. Или же мы в цирке и видим там, допуская возможность такого совпадения, девочку, танцующую на шаре, и сидящего атлета, и понимаем, что мы не в музее. Или мы видим стог сена в поле и на картине Моне. У нас два вида данности, которые мы отличаем друг от друга. Однако само отличие, само различение мы не воспринимаем.

Речь идет здесь, однако, не о том, что, различая нечто, мы не обращаем внимания на «акт» различения. Речь о другом: если мы принимаем в качестве «правомерного источника познания» непосредственное, т. е. первично образующее данность (у Гуссерля дословно: «первично дающее») созерцание, и при этом выдвигаем требование, чтобы это данное было для нас данным только в определенных границах, тем самым это данное выступает уже как данное определенного опыта (в поле, в цирке, в музее) и в этом смысле релятивизируется.

Абсолютной непосредственности восприятия предмета противоречит тот факт, что восприятие имеет место всегда уже в границах определенного опыта, и проблема непосредственного-опосредствованного может вообще ставиться только в этих границах. Сами же рамки, или границы, опыта не даны в восприятии. Может быть, наряду с восприятием предмета существует еще один, равноизначальный «источник познания», а именно различение опытов (контекстов, ситуаций)?

Предположение о существовании двух равноизначальных источниках познания мы сделали только на основе рассмотрения гуссерлевского «принципа всех принципов»: при экспликации этого принципа Гуссерль проводит такое различие, которое ставит под вопрос созерцание в качестве единственного источника познания. Однако это не означает, что мы должны принять два равноизначальных и равноправных источника познания. Пока речь идет лишь о констатации: утверждая интуицию (созерцание) в качестве первичного источника, Гуссерль имплицитно принимает еще один источник. Неизбежно ли это? Воздерживаясь пока от ответа на этот вопрос, рассмотрим аналогичную ситуацию, связанную с вопросом о возможной ошибочности очевидности. Гуссерль неоднократно подчеркивал, что очевидность может быть ошибочной: «Возможность заблуждения принадлежит очевидности опыта и не отменяет ни ее фундаментального характера, ни ее действенности (Leistung), хотя очевидное осознание (Innewerden) заблуждения «отменяет» («aufhebt») соответствующий опыт, или саму очевидность. Очевидность нового опыта есть то, в чем неоспоримость предыдущего опыта претерпевает отмену, перечеркивание как модификацию веры (Glaubensmodifikation der Aufhebung, der Durchstreichung), и только так может очевидность претерпевать эту модификацию. Очевидность опыта, таким образом, всегда уже предполагается. Осознанное «отторжение» (Auflösung) заблуждения в изначальности [опыта]: «теперь я вижу, что это иллюзия» – само есть вид очевидности, а именно очевидность недействительности того, что дано в опыте, соответственно, очевидность «отмены» (прежде немодифицированной) очевидности опыта. Это распространяется также на любую очевидность и на любой «опыт» в самом широком смысле. Даже очевидность, представляющая себя в качестве аподиктической, может раскрыть себя как заблуждение и предполагает все же для этого некоторую подобную очевидность, о которую она «разбивается» (zerschellt)» [261].

Итак, согласно Гуссерлю, мы идем от очевидности к очевидности, причем каждая последующая очевидность может отменить, уничтожить предыдущую. Оставляя в стороне вопрос о бесконечном регрессе, который почему-то Гуссерля здесь не беспокоит, мы обращаемся к проблеме «уничтожения предыдущей очевидности». Она, говорит Гуссерль, «разбивается», мы «отторгаем» заблуждение, мы видим, что это была иллюзия, мы осознаем заблуждение с очевидностью.

В самом деле, мы говорим: «Я вижу, что это иллюзия». Гуссерль выделяет слово «вижу», однако не «осознает с очевидностью», что это метафора. Мы можем видеть какой-либо предмет, а затем осознавать, что это была иллюзия, что перед нами в действительности был другой предмет. Мы можем также видеть этот другой предмет, но мы не можем видеть (или вообще как-либо ощущать) переход к осознанию иллюзии. Иначе говоря, если очевидность связана, по Гуссерлю, с первичным, т. е. непосредственным, созерцанием, то переход от одной очевидности к другой и аннулирование предыдущей – это существенно иная операция сознания (мы сознательно избегаем слова «акт»), чем созерцание. Следуя Гуссерлю, можно было бы сказать, что «отторжение» иллюзии опирается на созерцание, однако смысл этой опоры, или фундирования, остается весьма неопределенным. Здесь опять-таки, как и при формулировке «принципа всех принципов», выявляется некий теневой источник, сопровождающий, если следовать логике Гуссерля, созерцание.

Кроме того, в рассуждении Гуссерля о возможности заблуждения не принимаются во внимание границы опыта, в которых мы отличаем действительное от кажущегося. Различение дамы и восковой куклы в музее восковых фигур (пример Гуссерля) и различение змеи и веревки (не в музее) предполагают совершенно разные исходные ситуации. Дело даже не в различных ситуациях и конкретных смешениях, а в изначальной «настроенности» на это различение. В отношении метафоры «видеть» можно привести более простой и более убедительный пример: я ищу кого-либо, вхожу в комнату и «вижу», что его/ее здесь нет. Вижу ли я отсутствие? Какой «комплекс ощущений» соответствует небытию искомого? Несомненно, что в этом описании, оперируя метафорами, Гуссерль не различает, по крайней мере, достаточно отчетливо, прямой и фигуральный смысл.

В какой мере вообще допустимо употребление метафор в философском тексте? Видимо, в той мере, в какой возможно осознать, что это – метафоры, т. е. различить прямой и переносный смысл. Для Гуссерля это составляет большую проблему: его манера письма такова, что он, как правило, вводит некоторый образ, берет это слово в кавычки, дабы продемонстрировать, что это образ, но уже через несколько строк это слово употребляется без кавычек и превращается в философский термин.

Почему вообще возникают трудности различения прямого и переносного смысла? Почему мы действительно зачастую видим в философских текстах их смешение?

Проблема не разрешается простым указанием на необходимость их различения. Она, собственно, состоит в том, что неясным остается формирование прямого смысла. То, что это формирование связывают обычно (и Гуссерль не исключение) только с созерцанием, а созерцание «работает» с образами, ведет к указанным трудностям.

Очевидность для Гуссерля есть предмет описания. Очевидность не есть особое иррациональное чувство, которое «добавляется» к размышлению, или интуиция гения, недоступная «простым смертным». Очевидность, по Гуссерлю, есть особый акт сознания, а именно акт отождествления замысла и созерцания. Мы усматриваем с очевидностью в том случае, когда у нас есть сознание (акт) тождества подразумеваемого и созерцаемого. В случае адеквации в широком смысле мы можем говорить, в соответствии с градациям осуществления, о ступенях и степенях очевидности. Это очевидность в более слабом смысле. В случае адеквации в узком смысле, адеквации «самой вещи», мы имеем очевидность в самом строгом смысле этого слова.