Моисей Рубинштейн - О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1

Внешний мир, с нашей точки зрения, не менее реален и не менее достоверен, чем наше я, – лишь бы мы только отказались от психологистического разжижения субъекта и вернулись к живому и жизни. Мир не просто реален, но он действителен, как и личность, во всей своей полноте и красочности, движении и жизни, а главное – при этом отпадает губительный, с философской точки зрения, предрассудок, что субъект и объект чужды друг другу, в то время как в действительности между ними существует кровное родство и неразрывная связь. Об этом ясно говорит их общий корень: ведь и мир, как мы надеемся показать это дальше, не мертв, не неподвижен, и он не мертвый факт, характер которого мог бы создать пропасть между ним и личностью. Я чужое, я, среда, и мир, противостоящий субъекту, – все они практически-деятельного происхождения в их корне, а это налагает определенный отпечаток на их сущность: рожденное деяние не может быть мертвым и совсем бездеятельным; все они должны быть поставлены, как это есть в действительности, в живое творчески-деятельное соотношение друг с другом.

Дальше мы пополним наше изложение этой проблемы в гл. о действительности, как и в других главах. А пока в заключении приведем необычайно яркое место из Шопенгауэра, хотя он эту мысль и образ дает в интересах иного философского учения: «Как и объект не может быть без субъекта, так и субъект не может быть без объекта, т. е. не может быть ничего познающего без отличного от него познаваемого. Поэтому сознание, которое сплошь представляло бы собою чистую интеллигенцию, невозможно. Интеллигенция подобна солнцу: оно не освещает пространства, если нет предмета, который отбрасывал бы его лучи». Пусть для Шопенгауэра в этом случае важно выявить первичность воли и на познавательном пути, но его образ говорит многое; о нем можно с особым интересом вспомнить в нашей действительности, где та же мысль Шопенгауэра, «что во всяком познании главным и существенным является познаваемое (объект), а не познающее», одевается в ходовую формулу: «бытие определяет сознание».

Многострадальная эпопея мировой философской мысли отчасти сложилась из постоянных попыток построить миросозерцание с абсолютной точки зрения. В диалектике, интуиции всех форм и видов, в сознании вообще, в гносеологическом субъекте и т. д. – во всех них крылось и живет горячее, упорное стремление уйти от двух опасностей, неотступно следовавших за человеческой мыслью: это релятивизм и антропологизм. В этом и заключалось оправдание того великого «als ob» [917], той значительной фикции, которой философия отдала такую щедрую дань – человек как будто неустанно стремится в своем познании уйти от самого себя. Удалось ли ему это? Возможно ли это в познании?

Что касается релятивизма, то о нем будет идти речь дальше, а на вопрос об антропологизме мы уже здесь можем ответить с своей точки зрения прямым утверждением антропоцентризма. Из всего того, что было изложено нами раньше, особенно же из того исходного пункта и конкретного понимания субъекта, который был принят нами, повелительно следует в противовес многим прежним воззрениям, что настала пора отнестись более внимательно и более справедливо, чем это делалось раньше, к столь опороченному так называемому наивному реализму. Пусть наука по праву держится за свое «als ob», за свои гипотезы, но она для нас далеко не все. Примат, безусловно, должен принадлежать голосу живой неподдельной действительности. У науки всегда имеется повод быть односторонней, потому что ученый всегда становится на почву той или иной фиксации жизни и подмены ее вспомогательными понятиями, как атом, электрон, эфир и т. д., как бы изъяв себя из мира и оставив мир чистого объекта; философия же стремится вслушаться в живой голос неподдельной жизни и течения мира, вглядеться в живую полноту действительности, что сродняет ее с искусством, живая действительность, но и живой человек и его живая действительная познавательная деятельность. Живое может быть понято только живым: антропологизм не опасность, а та простая, но и великая правда, которая должна дать свои плоды в философии.

Антропоцентризм является не случайным продуктом той или иной философской точки зрения, а это есть по существу только открытое утверждение единства и однородности познавателя и познания, как и их предмета, который принципиально не может быть чужд в своем существе тому, кто мечтает проникнуть своим познанием в его суть. В веками вскормленной мысли о том, что все познается однородным с ним, заложена глубокая, правдивая мысль, не только поставляющая пределы нашему познавательному устремлению, но и открывающая увлекательные перспективы утверждения единства всего. Достаточно вскрыть суть одного, чтобы до некоторой степени определился характер другого. Таким определенным членом в познании, с нашей точки зрения, является познаватель – как мы изложили раньше, это живая, конкретная человеческая личность во всей ее живой, нерасщепленной полноте, и ее познание прежде всего может и должно быть подлинно человеческим. В великом открытии Декарта, определившим надолго всю судьбу европейской философии, велик не только тот вылущенный из живого, отвлеченный смысл, который подчеркнуло последующее развитие философии, но главным образом та великая и простая истина, которая содержится в утверждении, что я сам, сомневающийся и испытывающий колебания и сомнения, стою вне сомнения, но я живой и конкретный, к которому Декарт гораздо ближе подошел в «Principia», чем в своих «Метафизических размышлениях». К познанию мира и жизни много путей, но поскольку речь идет о познании в противоположность, например, религиозному постижению, все пути сходятся – явно или скрыто, это все равно – в одном: все они ведут отчасти к целому, даже и тогда, когда перед нами мнимое целое, скрывающее в себе часть, возведенную абстракцией в ранг метафизической основы, как дух, воля, сознание и т. д. Но из всех этих мировых – внешних и внутренних – пунктов наиболее просто и правдиво взять тот, который ближе всего нам и который больше всего стоит для нас вне сомнения: это человек.

Вся история философской мысли могла бы быть написана как историческое разоблачение мнимых абсолютов. Нам нет нужды здесь обосновывать подробно это утверждение. Достаточно напомнить о грандиозной системе Гегеля – ни у одного философа субстанциирование и оживление, очеловечение понятий не достигало такой исключительной степени напряжения, как у Гегеля. Они у него движутся, как мы это видим на абсолютной идее, отталкиваются и враждуют в антитезисе, притягиваются и тонут в объятиях друг друга в синтезе, порабощаются в одной стадии и освобождаются в другой и т. д., в то время как скрытый за кулисами философ явно движет всем, часто с большими насильственными мерами. Там, где делается попытка [918]сочетать телеологию и абсолютную точку зрения, противоречие становится совершенно неизбежным, потому что если эти цели – τέλοι – устанавливаются не человеком, то неизбежно придется вести речи за бога – абсолют, конечно, все тому же человеку, автору системы. Когда сущность секиры Аристотель определил ее энтелехией «рубить», то разве можно тут не расслышать голос именно человека, его антропологической или антропоцентрической точки зрения? Тот же антропоцентризм вытекает и из императивности философии. Идея «чистого» знания есть химера и новое повторение старых ложных путей: это все то же стремление человека к нечеловеческому, которое односторонне, но и правдиво осудил Ницше. Императивы мыслимы только в отношении человека. Вот почему мы, с своей точки зрения, искренно приветствуем теорию Бергсона в той ее части, где она зовет к вскрытию непосредственных данных сознания, «предполагает» вернуться к своему подлинному я, потому что это и есть то, что можно назвать абсолютной точкой зрения и выходом к абсолюту.