Моисей Рубинштейн - О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1

В философской теории перед нами на этой почве образуется или безнадежная пустыня того учения, которое все свело на количество, с его вязким и сыпучим однообразным песком, или же снова нависает грозный и в то же время довольно курьезный призрак солипсизма. Все краски, тона, звуки, запахи – весь этот чувственный аромат мира сразу повисает на тонкой нити субъективного восприятия, в котором и заключается все их существование. Нам говорят: ведь не может быть света, который бы никому не светил, как не может быть речи о звуке, которого никто не слышал бы [907]. И вот в истории философии наметились такие выходы из этого положения: в одном случае думали спасти положение ссылкой на материального или духовного раздражителя, в другом на сцену выведено было универсальное, божественное сознание, в котором могли обосноваться эти элементы; но и то, и другое не может удовлетворить нас, потому что в обоих случаях наиболее богатая существенная сторона наших переживаний оказывается или отнятой у нас, как в спиритуализме, или же совершенно уничтоженной, как в материализме. Тогда нам при знании субъективности чувственных качеств остается только путь их обоснования в субъективном восприятии личности, и тогда неумолимо надвигается солипсизм. Меж тем на вопрос, может ли идти речь о звуке, который никому не звучит, с большим правом можно ответить вопросом, не лишенным жизненного пафоса: неужели вы думаете искренно, что перестанет сиять яркое летнее солнце, когда нас с вами, людей, не станет, когда мы вымрем, как вымерли допотопные животные? Перестала ли шуметь река, когда около нее не оказалось живого существа, способного воспринять бурливые всплески ее волн? Померкло ли солнце в тот момент, когда приморский городок погребли морские волны, до того момента, пока там снова не появились живые существа [908]? Такие вопросы очень полезны, потому что уже сама их постановка способна пробудить здоровое жизненное чувство и помочь изгнать абсурды и в теории. В этом случае личность, затронутая в своих кровных интересах, пробудится к самосознанию своей живой полноты, изгонит отвлеченность и психологизм в понимании субъекта, питающие подобного рода нелепости, и избавит нас от искусственно созданных непреодолимых затруднений. Но против них можно выступить и с другим оружием.

Прежде чем пойти дальше, нам хотелось бы еще раз подчеркнуть условность деления в наших глазах действительности на внутреннюю и внешнюю: мы сохраняем эту расщеплененность только как прием изучения, но не как характеристику действительности, которая едина, цельна, так сказать, органична: Die Welt hat keine Kern und Schale, alles ist sie mit einem Male. (У мира нет ни скорлупы, ни ядра, они нераздельны: и то, и другое.) В нашем устремлении к «внутреннему» и внешнему мы – философски неоправданно – берем только вытяжку из живой личности, по аналогии с ней и из всего остального мира. Если мы дальше в нашем изложении считаемся с этой поделенностью, то это у нас не должно носить характера узаконения расщепленности действительности; это только прием доказательства и изложения, приноровленный к слабым силам человека. Вообще же мы должны со всей энергией подчеркнуть, что и так называемое внутреннее и внешнее протекают на личности и в личности во всей ее полноте, и лишь только перемещение центра тяжести в этих переживаниях оправдывает нашу речь о внутреннем и внешнем в отдельных случаях. Таким образом и душевные функции представляют собой функции полной личности как живого целого; но тогда и «пребывание в душе» получает свой особый смысл – смысл жизненности и полноты: конкретная, живая личность, неразрывно связанная со всей полнотой действительности, гарантирует и чувственные качества в их реально-жизненной полноте, устраняя возможность трактования их как только «внутренних» процессов. Мы таким образом становимся на диаметрально противоположную имманентизму точку зрения, когда он утверждает, что «внедушевная действительность вообще немыслима» [909]: чисто душевная действительность есть плод отвлечения и абстракции от подлинной действительности.

Но мы перейдем теперь на другую почву. Существование в личности и только в ней можно рассматривать как чисто душевное существование, и тогда мы становимся снова перед вопросом, не субъективны ли чувственные качества? Оправдывается ли психологически это учение? При этом мы возьмем чисто психологическую точку зрения и оставим совершенно в стороне психологистическое воззрение, каким, например, является имманентизм – ссылка на постоянную возможность восприятия, как и утверждение этих свойств в божественном восприятии, в сущности вполне разрешает весь вопрос в нашем смысле, только в скрытой и примитивной форме.

Все чувственные качества, как показывает их название, объясняются воздействием многообразных раздражителей на наши органы чувств, и итогом их являются чисто субъективные состояния, появляющиеся и исчезающие в душе человека. Особенно широко пользуются в этом случае ссылкой на то, что путем искусственного раздражения мы можем заставить индивида получить световые, звуковые и т. д. ощущения – как видим, даже не психологический, а в большей мере физиологический аргумент. Но положение представляется и с психологической, и с физиологической точек зрения далеко не таким простым и безупречным, как это может показаться на первый взгляд. Уже в древнем мире мы встречаемся [910]с очень ценным доводом Теофраста, что отделение в восприятии чисто субъективных моментов от объективных не дает того, к чему стремятся в этом случае, так как выделенные субъективные элементы необходимо мыслить в двойной зависимости и от субъекта восприятия, и от объекта его. Попытки же искусственными раздражениями нервных окончаний создать чувственные восприятия – там, где они удаются – остаются только в области непреоделенных, голых ощущений и ничего сами по себе не говорят о действительности или о предмете, но и возможность последних также ничего не доказывала бы, кроме того, что человек поднялся на высоту такой мощи, что может искусственно и иллюзорно создавать то, что существует реально. Как это возможно, об этом можно строить разные теории. Нам представляется наиболее простым следующее: когда мы имеем дело с так называемыми внутренними образами или искусственно вызванными, когда нет соответствующих реально-жизненных поводов, это значит, что в этом случае переживается только одна функция восприятия без объективно данного раздражителя. Так в абсолютной темноте функции глазного нерва и сетчатки могут дать мимолетные текучие световые и даже красочные эффекты, как и внезапно в моем слухе может послышаться звучание на короткое текучее мгновение; для этих переживаний характерно, что они как бы сами по себе несут свое сомнение, расплывчатость и фиктивность: они слабы, неуловимы и беспредметны. Наоборот, чувственные восприятия отличаются прямо противоположными свойствами: бесспорной действительностью, насыщенностью, определенностью и предметностью. Если бы можно было настаивать на субъективности чувственных качеств, то было бы вполне последовательно прийти к утверждению, что раздражитель вообще неважен, он является только поводом для порождения ощущения, а все остальное порождается субъектом и обосновано только его свойствами. Но тогда мы можем повторить то утверждение, которое довольно едко сформулировал Лотце: я желал бы, чтобы звуковые волны дали глазу ощущение света, или чтобы световые колебания заставили ухо услышать звук [911]. В этом случае подчеркивается двоякая невозможность: органы сами по себе не создают действительных качеств, но и внешние процессы одни не вызывают их и не объясняют их. Ведь мы не должны забывать, что например, при зрительных впечатлениях мы видим не сетчатку и ее функции химического или вообще физиологического свойства, а перед нами реальное переживание красочного или светового свойства, связанное с действительностью. Нам справедливо говорят [912], что «то, что зависит от органов как механических комплексов, это не суть самые чувственные качества, а только их механические корреляты». Но эти механические процессы однородны в принципе общим процессам в природе – естественник будет говорить нам все о том же эфире и его колебаниях. Тогда становится совершенно непонятным, почему в одном случае мы признаем в них краски и звуки, а в других отказываемся предполагать их в природе, хотя эти процессы и аналогичные им существуют везде? В этом случае или смешивают условия возможности появления восприятия с реальными условиями их существования, или же отказываются от неизбежного следствия, становящегося прямой противоположностью учения о субъективности чувственных качеств, и при том в сторону другой чрезмерной крайности.