Моисей Рубинштейн - О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1

Во всяком случае нам важно установить в противоположность традиционному решению, что мы свободны не только в «помысленном», царстве мысли и оценки, но и в известной мере и в «выполнении и осуществлении», иначе было бы бесполезно говорить о смысле в нашей свободе, т. е. было бы вообще бессмысленно утверждать ее, – она возможна только как разумная мотивированность и устремление, а бесперспективность в следствиях сделала бы невозможной и самую разумную мотивированность. Свобода есть характеристика действия и активного поведения, но мы в этой сфере неспособны подвинуть себя ни на один шаг, если на горизонте не виднеется возможность осуществления или достижимость, хотя бы в известной ограниченной степени. Абсолютное отрицание категорически отрицается уже тем, что даже с точки зрения абсолютного утверждения всевластия объективной обстановки и фактов мы также есть бытие, существование, и, следовательно, абсолютный круг детерминизма оказывается уже в обычном смысле прорванным. Но в действительности диапазон выбора и возможностей оказывается очень широким и по ступенькам восхождения к культурным сферам все более возрастающим.

Итак, личность в принципе должна быть признана свободной: голоса жизни и философского учения сходятся в этом. Но это обозначает утверждение вывода основной, коренной важности для всего нашего миросозерцания: в свободе личности бесспорно утверждается ее творческая способность. Пусть материал дает действительность, как краски, полотно и часто мотивы даны художнику и ограничивают его, но картину творит он; картина есть нечто новое, созданное, сотворенное. За личностью утверждается творческая способность в различных степенях и направлениях, как мы это надеемся выяснить дальше.

Но свобода имеет смысл только тогда, когда есть мир и среда, в которых она может выявляться и осуществляться, иначе ее быть не может. Нужны другие я, и нужен реальный мир. На первый вопрос ответ уже дан, ко второму мы обратимся дальше.

Мы перейдем теперь к другому вопросу из тех, которые вошли в область философии и до сих пор составляют ее подлинный скандал, – к вопросу о реальности внешнего мира: она так же, как и чужая личность, стоит практически, жизненно выше всяких сомнений, и вместе с тем здесь так же, как и там, тяжкое и недоуменное положение философии, бессильной теоретически поставить вне сомнений то, в чем не позволяет сомневаться живая жизнь. Мы уже раньше отметили, что там, где теория столкнется с живой жизнью, мы без колебаний станем на сторону жизни: для нас нет сомнений в реальности мира, а есть только задача теоретически рассеять несуществующие сомнения. Как ни противоестественна сама по себе эта проблема, но в ней мы снова встречаемся с возможностью коренного подрыва смысла жизни личности, как бы ни была насыщена действительностью и жизнью сама личность, и как бы велика ни была ее свобода, отсутствие реальной сферы действия уничтожает не только свободу, но и самую личность; деятельность на мнимо существующей почве, борьба с миражом может дать только смешное зрелище или же картину душевной болезни и кошмара. Для удачного решения проблемы смысла нужно не только мое и чужое я, – субъекты, – но необходима и уверенность в существовании объекта – не я. Только философия, увлеченная бездеятельным идеалом θεopíα, созерцательным идеалом, могла с известными натяжками мириться с подрывом этой конкретной действительности; с другой стороны, именно неудержимый порыв к деятельной личности вдохновлял Ницше в его непримиримой ненависти к «потусторонникам», к «клеветникам на жизнь», как он называет всех, кто во имя потусторонней действительности превращает в той или иной форме этот мир в мираж. В далеком и длительном прошлом был крупный исторический период, когда юный античный дух, еще не успевший насытиться жизнью, упивался внешним миром и, поглощенный им, не замечал самого себя. Затем наступил момент великого открытия познания самого себя и новой поглощенности своей душой, своим внутренним миром. Так обосновалась великая теоретическая расщепленность, в атмосфере которой мы продолжаем жить и до сих пор вопреки непреложному голосу великой свидетельницы – жизни. Теория приспособилась к этой расщепленности: историческое развитие привело нас к отвлеченным понятиям субъекта и объекта, к психологическим разжижениям, хотя они ставят совершенно неизбежно под сомнение не только мир, объект, но и субъект, личность. Так на почве подмены живой действительности отвлеченными фикциями, «идеями», возник непреодолимый вопрос, как перейти от субъекта к уверенности в объекте.

Хотя дальнейшее изложение должно дать ряд существенных черт в отыскании ответа на этот вопрос, тем не менее мы уже здесь попытаемся раскрыть то направление, в каком нужно искать его решения. Это направление после того, что было нами изложено в предыдущем, конечно, не внушает уже никаких сомнений: ответ – жизненный и правдивый – может быть дан только на основе того субъекта, на который указали мы: живая, конкретная, действующая личность. Общий первоисточник, из которого рождается наше и чужое я, все тем же единым взмахом в цельном, постепенно раскрывающемся просветлении ставит вне сомнения не только я, но и среду: только в живом взаимодействии личностей и мира может личность начать раскрываться для самой себя, и мир не менее бесспорен и несомненен, чем сама личность. Эта неразрывная связанность и слитность субъекта и объекта не может быть опровергнута никакой наукой: научная мысль, как и философия, могут только углубить и расширить это положение. В этом смысле мы и утверждаем, что реальность внешнего мира непосредственно очевидна: мир гарантирован вместе с я, и не менее уверенно, чем оно [902].

Как мы уже отметили это раньше, отвлеченная философия рисовала и продолжает рисовать нам ложную картину построения мира, исходя из элементов: из того, что логически, может быть, и просто, но что жизненно неправдиво и обозначает непоправимый поворот с единственно правильного в философии пути. Как будто мир наш строился от элемента к элементу, наподобие того, как дом слагается из кирпичиков, как будто постепенно создавался остов, а потом на него стали нанизываться то луч света, то звук, то цвет и т. д. Все это понятно в науке, но совершенно не подходит к философии в том, как оно не гармонирует с жизнью. В них обоих деяние дает одним ударом основное ядро очевидности и бесспорности я и его среды, состоящей из чужих я и внешнего мира.

Чтобы теоретически освоится с этой мыслью, необходимо подойти к ней с прямо противоположного конца, который есть подлинное начало жизни [903]. Рождение человеческого я необходимо мыслить в действительности так, что оно выявляется из общей, всеобъемлющей почвы, из общего всеединства, каким нам представляется мир, но выявляется только на фоне и вместе с чужими я и сознанием внешнего мира. Речь идет здесь о том всеединстве, которое ставится вне всякого сомнения именно жизнедеятельностью; только такое всеединство органично, жизненно и цельно, что его резко отмежевывает от всеединства, составленного из элементов. Для нас здесь особенно существенно подчеркнуть, что коренные элементы нашего миропонимания, как и все остальные, – это я, чужое я или человеческая среда и мир, так называемый внешний мир, по существу не столько составляют мир, сколько сами всплыли из него. Всякая попытка перечислить элементы, суммировать их и таким путем подойти к этому всеединству ведет к его искажению и утрате здорового, исходного пункта для построения жизненного миросозерцания. Это не собирательная действительность, а это единство прежде всего. В этом отчасти и кроется причина некоторой относительности и шаткости, присущей человеческому познанию, что всеединство могло бы быть понятно со всей полнотой только в том случае, если бы мы обладали мощью окинуть единым взором всю действительность, фактически уже возникшую и созданную, и взять ее единим взмахом: только тогда мы могли бы осуществить мечту дать абсолютное знание – абсолютное, конечно, наше, подлинно человеческое.