Моисей Рубинштейн - О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1

Эта многозначительная мысль старой элейской школы, несмотря на свою кажущуюся парадоксальность, с новой силой выступила во многих современных философских теориях. В подтверждение мы сошлемся здесь только на двух представителей, французского философа А. Бергсона и на труд С. Франка «Предмет знания». Бергсон дает очень интересную мысль, что в нашем бесконечном вопросе, почему что-либо существует, заложена странная идея, что «могло и должно было бы быть именно несуществование». Мысль эта настолько оригинальна, что мы приведем ее в собственных словах Бергсона [966]: «Представление о пустом всегда является представлением, обладающим содержанием. При анализе оно разлагается на два положительных элемента: отчетливая или смутная идея о замене и чувство желания или сожаления, испытанное или воображаемое», а этот двойной анализ приводит Бергсона к выводу, что «ничто» это – «псевдоидея», «самоуничтожающееся понятие». До какой степени трудно нам справиться с идеей несуществования, это лучше всего показывает срывающееся и у Бергсона выражение «существует несуществование»: выходит так, что и оно как-то есть, что ничто в сущности скрывает в себе все-таки некоторое отношение к нечто. «Идея уничтожения всей совокупности вещей, – говорит французский философ [967], – может быть характеризована теми же чертами, как и понятие о четырехугольном круге: это уже не идея, а просто слово». Мыслимым оказывается только относительное или частное небытие, ненахождение нужного нам или интересующего нас, т. е. отсутствие чего-либо с нашей, человеческой точки зрения.

Аналогичную точку зрения мы находим у русского автора, С. Франка, который также считает абсолютное, ничто немыслимым, так как – помимо соображений, высказанных Бергсоном, – «граница есть понятие относительное: оно есть рубеж между одним содержанием и другим – черта, которая не только разделяет, но и связывает», а потому переход от бытия к небытию, от содержания к отсутствию содержания есть нечто немыслимое и внутренне противоречивое… Поэтому невозможно не только абсолютное, ничто, но и абсолютная пустота, – в пустом пространстве по меньшей мере заключены многообразие и полнота возможных геометрических определений [968].

Все эти мысли являются безусловно правильными, поскольку речь идет о небытии как антиподе бытия в обычном смысле, как о своеобразной застылости, простого пребывания. Но отсюда необходимо пойти дальше и в самом понятии такого бытия подчеркнуть неменьшие затруднения, – с такими непреодолимыми затруднениями столкнулся уже сам Парменид, и понадобилась исключительная изворотливость, чтобы справиться на этой почве хотя бы с самыми элементарными явлениями жизни. Этот взгляд был оплачен дорогой ценой резкого обесценивания всего живого, конкретного мира и эта традиция перешла в наследие всем следующим векам вплоть до нашего времени. До сих пор продолжает жить предрассудок, созданный античными философами, что неизменность представляет собой нечто более благородное, высокое, чем изменение и текучесть. Эта мысль, оправданная в применении к формальным сторонам всего существующего, установленным отвлеченною мыслью и к области оценок, оказалась совершенно неправомерно перенесенной на весь конкретный мир и на все, что мы стремимся познать и осмыслить. На этой почве закон тождества вырос в метафизический принцип, которым определяется истинное бытие; жизнь истинную и вечную стали искать в том, что по существу является даже не смертью, а просто полным отсутствием жизни, полным ничто:

Ту же мысль высказывает один из русских философов, который говорит [970]: «Под углом зрения закона тождества все бытие, желая утверждать себя, на деле только изничтожает себя, делаясь совокупностью таких элементов, из которых каждый есть центр отрицаний и при том только отрицаний; таким образом все бытие является сплошным отрицанием, одним великим «не». Закон тождества есть дух смерти, пустоты и ничтожества». Само понятие бытия как голого неподвижного пребывания неизбежно приводит к пустоте. Недаром мы о неорганической природе как в себе неподвижной говорим как о мертвой природе.

Нашим путеводителем в поисках за ответом должна быть все та же суть человеческой личности, антропоцентрическая точка зрения: поняв человека и исходя из его сути, мы поймем и все остальное, как об этом многообещающе говорило учение о микрокосме и макрокосме, о проникновении через понимание первого во второй. Это в сущности и была проповедь антропоцентрической точки зрения. Но бытие личности можно мыслить жизненно и правдиво только в одной форме: форме действительности, т. е. мы утверждаем, что быть это значит действовать. На смену декартовскому «я мыслю, следовательно, я существую» должно встать фихтеанское «я деятелен, я действую, это значит, я есмь: я есмь действующий или действуя». Никакие теории не в силах устранить этого живого сознания себя как действующей живой силы [971].

Путь этот предуказан философской мыслью уже давно. Еще Аристотель в Никомаховой этике правдиво утверждал, что «бытие всем представляется желанным и привлекательным; бытие же наше заключается в энергии, жизни и деятельности», и вот именно здесь мы находим больше всего разгадку того, что человеческая мысль совершенно не мирится с небытием: это требует отказа и отрешенности от самого себя, от своей сердцевины, потому что человек сам носит в себе подлинную сущность бытия, и, пытаясь отрицать, он постоянно и неизбежно приходит в непримиримый конфликт с самим собой. Вот перед нами выступает великий Спиноза, который категорически утверждает [972], что под реальностью и совершенством следует понимать одно и то же, но вместе с тем он поясняет [973], что чем больше совершенства, тем больше деятельности и тем меньше страдательных, пассивных состояний, а это обозначает, что реальность в сущности выражается в деятельности. Здесь будет делом вполне понятной исторической благодарности вспомнить также о Лейбнице и его чисто действенном понимании субстанции: монада, обладающая абсолютным, бытием, есть действующая сила в самых разнообразных степенях в зависимости от ценности отраженного в ней бытия. Необыкновенно яркое выражение мысли о бытии как о деятельном состоянии дал Фихте, – не только в его блестящем принципе об основоположном значении деяния, но и в целом ряде других положений. Так первая теорема в его «Grundlage des Naturrechts…» [974]говорит о том, что «конечно, разумное существо не может полагать самое себя, не приписывая себе свободной деятельности» [975]. Отсюда, с нашей точки зрения, остается сделать только еще один шаг, чтобы понять вообще смысл и значение понятия бытия и действительности как действенности. Другой представитель классического идеализма, Гегель, убедительно показал, что язык не случайность и что философу следует прислушаться к тому, какое словесное выражение дает данному понятию язык: за гегелевскими манипуляциями филологического свойства в духе образования понятия действительность от слова действовать кроется глубочайший смысл, как и слово «факт» говорит о своем кровном сродстве с латинским глаголом fасеrе. Особенно яркое выражение эта мысль нашла у Анри Бергсона: он не только пошел в активистическом направлении, но он привнес сюда еще одну дальнейшую необыкновенно важную черту, что быть обозначает не только действовать, но и творить в меру своей реальности. Сближая и связывая органическое развитие – а другого в сущности для Бергсона нет – с развитием сознания, он добавляет, что о жизни «можно сказать, как и о сознании, что в каждый момент она нечто создает» [976]. Не та же ли мысль слышится – только в поэтическо-религиозной форме – у Достоевского в «Бесах», где Хромоножка толкует богородицу как мать: «так богородица великая мать сыра земля есть, и великая в том для человека заключается радость».