Моисей Рубинштейн - О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1

По существу зло и стремление вызвано попустительством абсолюта, и не личность повинна в его корне, и устранит их из мира в сокрытой глубине вещей не индивидуально-личный фактор, а все тот же абсолют. Выходит действительно так, что личность человеческая в ее высшем достижении доходит только до положения медиума, как говорит Е. Трубецкой, до положения среды прохождения [574], но это уже гибель самостоятельного значения личности. Гибнет не только она, но и встает убийственный вопрос о том, для чего же нужна абсолюту, всесильному, обладающему всей полнотой всего, эта трагикомедия с участием жалкого пигмея – человека? Ответа на этот вопрос мы у Соловьева нигде не находим. Повесть об антихристе ясно показала во всяком случае, что если бы мир пошел по тому пути, по которому его ведет человек, то он погиб бы и стал бы бесспорным царством сатаны, и только божественная власть спасет мир, власть не аллегорическая, внутридуховная, а власть реально живая, сверхлично-мировая. Ведь в конце концов ни старец Иоанн, ни Петр, ни проф. Паули ничего не предпринимали и не предприняли бы, если бы всей катастрофы не вызвал антихрист своими чрезмерными притязаниями, но и тогда они оказались бессильны против него, а все совершает чудодейственная сила, сказочно воскресившая телесно-лично старца Иоанна и Петра; она же сокрушает войска антихриста.

Мы остаемся при старом недоуменном вопросе, зачем все это богу? На горизонте ясно вырисовываются контуры рассуждения, названного еще в старой философии ленивый разум [575], – с тою только разницей, что нас принуждают усмотреть в нем значительную долю основательности и справедливости. Но не только это. Нас учат, что все завершится всеобщим воскресением; праведник один не может воскреснуть, а с ним воскреснет все [576]и даже все, как это моментами слышится в философии Соловьева. Но тогда воскреснут и праведники, и грешники; воскреснут и Толстой, и Соловьев, воскреснут и Азефы, и Мясоедовы – и все, что они содеяли, будет в итоге обезличено, сведено к «общему итогу». В этом следствии слышится уже явственный голос религиозного фатализма, от которого только один шаг до вывода, что все, что ни делается, делается к лучшему; Соловьев в одном месте говорит, что бог допустил зло для большего добра; и зло положительно целесообразно; тогда и самые страшные грешники, убийцы и предатели по-своему и на своем месте служат все-таки миру и спасению, как и те, кем мы гордимся и утешаемся. Все от бога. Родственный Соловьеву Трубецкой, спрашивая, почему евреи, искавшие и ждавшие мессию, не приняли Христа, в ответ говорит, что бог усыпил их, затмил их слух, так что они и до сих пор слепы и глухи к Евангелию [577]. Итак, где же надо искать источник беды, если верить этому учению? [578]Но в таком случае обладание сознанием и самосознанием – «светом разума», является страшным, неописуемым абсурдом; его речь сводится тогда только к тому, чтобы осветить нашу беду, тщету наших собственных стремлений и оценок и удесятерить наши страдания.

Идя последовательно по этому пути, необходимо прийти к тому выводу, который готов допустить и оправдать Е. Трубецкой [579]– идею «спасения вопреки непослушанию». Что все эти следствия неслучайны и объясняются не недочетами философской мысли Вл. Соловьева, а лежат в самом существе построения теории на понятии бога как создателя и управителя мира, это видно из того, что те же следствия получались и у других философов богословского толка на протяжении всей истории философии. К тем же роковым результатам пришел, например, оптимист Лейбниц.

Там, где действует абсолют, бог, божественная, безусловная субстанция рушится без остатка, чья бы то ни была иная самостоятельность. Абсолют поглощает все [580]. Антропоцентризм Соловьева, обещавший так много, оказался вытесненным и побежденным религиозным абсолютом. Свобода личности погибла здесь безвозвратно, а с нею и смысл ее жизни, потому что погибла суть личности. Соловьев, правда, исходил из иного положения и до конца стремился сохранить абсолютное значение личности; он настаивал на ее бесконечности, считая это аксиомой нравственной философии [581], но мы говорим о том, что все эти заявления терпят крушение по существу ввиду того, что объективный фактор берет окончательный перевес и как абсолют решительно исключает и свободу личности, и с нею смысл ее жизни. Здесь повторилось то, что уже было в старых спорах религиозной философии, в частности, у Бл. Августина, ясно ощущавшего эти противоречия. Как правильно замечает Л. Лопатин, пока речь шла о целом, Соловьев не покидал почвы признания свободы, но «едва он принципиально касался проблемы человеческой свободы, он начинал говорить как детерминист» [582]. И по существу это было, на наш взгляд, неизбежно ввиду того, что было нами описано в предыдущем изложении. Ведь даже в области нравственности он смотрит на волю как на определяемое, и определяемое не идеей добра, а добром, живой реальностью, не зависимой от человеческой воли сущностью. К выбору добра человек определяется благодатью, тут нет места его свободе, только зло он может выбрать по своей воле [583]. Вообще свобода у него окрашивается далеко не всегда в розовые краски, и существование ее при боге не объясняется и не оправдывается ничем. Но смертельный удар свободе личности и смыслу ее жизни наносится тем, что у Соловьева, как мы видели, все от бога, все в возврате, в спасении, нового личность ничего создать не может. От себя мы, говорит Соловьев [584], «не можем привести ничего, никакого нового содержания: мы не можем сделать, чтобы абсолютное совершенство стало совершеннее». Но свобода, по глубокому замечанию Е. Трубецкого [585], есть или «способность к творчеству, или она ничто». Творчеству личности не осталось места у него – не осталось места и для свободы.

Но с ними оказалась подорванной и личность, потому что это ее корни. Чтобы сохранить ее, необходимо оправдать хотя и не сепаративную, но все-таки самостоятельную ценность конкретно-индивидуального. Соловьев и начал с необычайно значительного и много обещавшего протеста против отвлеченного и отвлеченно-общего: он провозгласил безусловность, божественность личности, он мечтал об идеальном положении, когда целое вместит части и не подавит, не поглотит их, но на почве своего понимания абсолюта пришел к уничтожению личности – не в виде ясно провозглашенного утверждения, но так получилось по существу [586]. Здесь окончательно выявился смысл речей о «тяжелом и мучительном сне эгоистического существования», о «мучительном сне личной воли» и блаженстве ее угасания «в свете идеального созерцания» [587], о двух мирах, мире генезиса, дурного, недолжного, корень которого есть злая личная воля, и о «безличном мире чистых идей» – область истинного и совершенного [588], где огонь личной воли, очевидно, уже угас. Соловьев поставил личность в зависимость от абсолюта, в сиянии которого она неизбежно расплылась. Е. Трубецкой в этом случае дает необыкновенно удачную мысль, что человеку-личности для того, чтобы быть чем-либо от себя и своими силами, необходимо обладать не только свободой вообще, но и свободой от бога [589], Соловьев же не оставил и следа от такой свободы и свел в конце концов человека на среду, в которой и через которую действует добро и благодать. Таков у него итог старой дилеммы: если взять абсолют серьезно, как сущее, как фактически действующее всеобщее начало, уничтожается личность; если личность взять как творца и деятеля, тогда абсолют в старой форме первоначала, «бога позади мира и нас» становится немыслимым. Самое печальное во всем этом, что в сущности в камне тогда больше смысла, чем в человеке: в то время как все люди упрямятся, мнят что-то свое, ставят свои цели, ни к чему не ведущие, и в конце концов с муками и страданиями сводятся все-таки к общему знаменателю, камень без лишних усилий все совершает безропотно и послушно предписанным ему законам и тоже окажется в боге, так как хотя Соловьев и не пантеист, но это не потому, чтобы бог его был чужд миру, а потому что он не только в мире и с миром.