Моисей Рубинштейн - О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1

Наконец, нельзя не отметить одной очень интересной частности, продиктованной все тем же понятием абсолюта, вершащим все: вся философия отдает каким-то фатализмом, напоминающим вывернутую наизнанку марксистскую теорию: с одной стороны, образуется масса духовно религиозных полных пролетариев, почти все человечество, а с другой – маленькая группа религиозно-духовных капиталистов; далее порча мирская как повод ко второму пришествию и, следовательно, принцип «чем хуже, тем лучше», а затем ожидание неминуемой благодатной катастрофы и оптимизм, обоснованный верой в объективный, божественный ход вещей; в итоге уничтожение роли личности и смысла собственной ее жизни и сознательной деятельности.

Мы далеки от мысли свести философию Соловьева на одни эти выводы, но возможность их не случайна, а они получаются последовательно из двух борющихся течений: победы этическо-религиозного традиционного абсолютизма. Соловьев дал великие идеи, великие замыслы; особенно велик и ценен его протест против отвлеченного пути и призыв к цельности. Соловьев в этом отношении глубоко поучителен, но и поучительны те роковые выводы, которые получились у него, потому что они характерны для теорий, оперирующих традиционным религиозно-философским понятием бога и абсолюта. У Соловьева не антропоцентризм, оригинальный и возбудивший большие надежды, а в его теории два центра, бог и человек, небо и земля; примирить их ему не удалось, так как оба были поставлены на почву одинаковой реальности, и все закончилось тем, что Соловьев пожертвовал человеком для бога [598]. Проблема смысла человеческой жизни оказалась решенной неудачно. Его учение стало не философией жизни, а философией конца в прямом смысле этого слова.

То, что не только неприемлемо, но и вообще неприступно для подтачивающей работы разума в практической религиозной жизни, при теоретическом использовании, для которого оно не предназначалось, неизбежно должно привести к уничтожающим следствиям и противоречиям. Неудачу такого крупного философа, каким является Вл. Соловьев или Лейбниц, нельзя рассматривать как продукт индивидуальных ошибок этих мыслителей; их ошибки носят для нас характер органический: они неустранимо присущи всякой теории, пытающейся в лице человека трактовать мир с точки зрения бога и абсолюта как первоначала или первоисточника, как бы с точки зрения «бога или абсолюта позади нас и мира». На некоторые дополняющие черты мы и хотели бы указать еще здесь, хотя самое существенное ясно уже из обсуждения учения Лейбница и особенно Вл. Соловьева.

Все попытки теодицеи в этом смысле, неудачу которых констатировал Кант [599], не только не дали, но и не могут дать ничего. Во всех этих попытках все говорит о кричащей лжи речей за бога. Мыслитель в этом положении мечется от одной проблемы к другой с одним тем же результатом: спасая одно, он губит другое, и иного выхода он найти не может. В таком положении находятся бог и человеческая личность.

Личность как таковая гибнет неизбежно, потому что она при боге становится совершенно излишним придатком, и мир принимает фаталистически предопределенный характер. Кант был глубоко прав в своем заявлении, что если бог является всеопределяющей причиной как первоисточник, то человек может быть только или автоматом, или марионеткой [600]. То, что составляет сердцевину личности, его свобода, испаряется как дым. Упоминание о личности человека при всеобъемлющем абсолюте может иметь только один смысл, именно, что личность низводится на строго и неизменно предопределенный и при том искусственно выделенный атом, безгласный сам по себе и живой только постольку, поскольку он не есть сам, а общее. Мейстер Экгардт хорошо чувствовал эту мысль, заявляя, что всякая множественность и индивидуальность может быть только отпадением от бога и потому есть нечто призрачное. В большинстве таких религиозно-философских учений и слышится то более явственно, то глухо отголосок взгляда на человека, как на существо «падшее, порабощенное последствиями греха» [601], и задача должна заключаться в его преодолении, в преодолении этой «боли и стыда» [602].

Пессимизм идет по пятам за таким миропониманием. Мы уже указывали, что бросающаяся в глаза близость Соловьева с Шопенгауэром в описании земного мира отнюдь не является случайной. Целый ряд писателей подчеркивает пессимистическую черту в религиозном миропонимании; как говорит Древс, всякая религия по своему существу рождается из потребности в спасении, из мировой скорби [603]. Поэтому наиболее последовательные религиозно-философские мыслители и не могут принять этот мир и жизнь, не впадая в противоречие. Все развитие при боге как первоначале дышит полной пустотой, ненужностью именно потому, что это в лучшем случае только возврат к исходному пункту. Но в самом возврате также открывается пустота и получается веяние смерти, потому что там уничтожается цель, движение, возможность желания. И потому, несмотря на пышные возвещения о вечной жизни, там получается ничто, потому что там все; невольно напрашивается мысль о Нирване с ее покоем; всякие же попытки положительных указаний ведут к ненужному повторению земных черт [604]. Неприязнь христианства к земле и земной жизни ясно почувствовал Ницше, увидевший в этом повод для своих резких выступлений, а его защита земли вызвала не менее резкие отзывы Вл. Соловьева, потому что здесь столкнулись два мироощущения: проповедь земли и катастрофическое мироощущение.

Положение личности уничтожается, как мы заметили, тем, что не остается места для ее свободы: если она попытается делать то, что противоречит воле бога, из этого все равно ничего не выйдет; если же она сделает то, что нужно, то это будет совершено по воле бога. Глубоко поучительно, что Спиноза, в конце концов все построивший на понятии бога, ясно и категорически выступил с отрицанием свободы, залечивая эту смертельную рану человека пантеистической точкой зрения. Человек только modus, как и все остальные, он только пылинка мироздания; как разумное существо, он может только одним путем возвыситься до смысла и бога – это отказом от всякой обособленности и собственной воли, это сознанием своей включенности в абсолютно необходимую связь. В отдельной человеческой жизни как таковой нет никакого смысла; все поставляемые ею свои цели эфемерны, так как для телеологии у Спинозы нет места ни в какой форме; даже душевные переживания и сами начала нравственности сводятся к такому началу, как механизм страстей и стремление к самосохранению. Указав человеку – не без неясностей и не без противоречия с отрицанием свободы и утверждением необходимости – на интуитивное познание как на средство слиться с богом, он открыл перспективу универсального смысла, но и только его, потому что и человеческие оценки этического, эстетического и др. порядка остаются метафизически беспочвенными и бездейственными. Не спасает от беспросветности в конечном счете и amor Dei intellectualis [605], потому что в понятии как бога, так и субстанции выявляется только признак всеохватывающего начала, его самочинность, но совершенно не обоснован момент ценности в этом всеобъемлющем чудовище, не способном заставить нас обоготворить себя. В итоге вырисовывается только абсолютное стремление к бытию и самобытию, и на этом как будто заканчивается вся эпопея мира, хотя к ней и прилагается предикат божественности и осуществления мировой гармонии. Количество, величина, бытие по существу сами по себе не дают и тени обоснования смысла.