Моисей Рубинштейн - О смысле жизни. Труды по философии ценности, теории образования и университетскому вопросу. Том 1

Так вырастает великая вина, непосильная для понимания разума и сокрушающая всякие попытки понять мир – теоретически – из бога как первоначала. Она ведет нас к тяжко кощунственным выводам, от которых нас не спасают никакие хитросплетения, как бы они искренни и талантливы ни были, потому что ложь кроется в самом корне. Эта великая ложь заключается в том, что при теоретическом использовании понятия бога как исходного пункта мы вынуждены совершать ту «беспредельную дерзость», против которой глубоко возмущался Спенсер [614], – это ложь речей за бога, это речи за него нашими человеческими устами и нашим человеческим разумом.

Эта ложь чувствуется уже в чисто логических противоречиях, которые получаются у философов, теоретизирующих понятие бога. Мысля бога во всей его полноте, мы вместе с тем не можем этого сделать, не ограничивая его, потому что всякое определение неизбежно ведет к отграничениям и ограничениям; даже неуказание неограниченности связывает логически. Тем более принижается бог, когда человек разбирается в нем, его помыслах и т. д. как в своем собственном портфеле; какой невероятной гордыней мысли надо обладать, чтобы вступать на этот путь, в особенности на фоне нашего явного бессилия разобраться с простой человеческой душой. Ведь для этого нам самим надо быть богом, потому частичной причастности для таких знаний высшего существа и его помыслов не только недостаточно, но надо даже по существу своими мыслями возвыситься над богом; ясно, что при нашем человеческом складе все это могло выродиться только в грубый, скрытый антропологизм и принижение идеи бога. Xаoc и противоречия – и самые кричащие и больно задевающие религиозное чувство – здесь совершенно неизбежны. Несовершенство мира и человека неумолимо навязывает мысль о несовершенстве их творца. Приписывание воли, желаний, планов, предначертаний богу ясно говорит, что ему многого не достает, а это уже не бог.

Уже давно указывали здесь на возможность таких нелепостей: например, всемогущему ставится задача стать злом и демоном; если он ее выполнит, он не бог – если не выполнит, не всемогущ; если бог не мыслит всех своих состояний прошлых, настоящих и будущих и притом всех и всего, то он не всеведущ; а если он мыслит все, то он не бесконечен и т. д. [615]Взяв понятие бога в традиционном смысле, мы неизбежно теоретически впадаем в опасность разрушить возможность личных отношений к нему; оно утрачивает всякий смысл: свобода моя немыслима, потому что иначе могло бы совершиться то, что его волей непредусмотрено и неопределенно, и он был бы или невсеведущ, или невсемогуш, или и то, и другое вместе; но и всякая молитва, милость, прощение и т. д. ведут опять-таки к несообразностям, потому что смилостивившийся бог уже был бы богом, принявшим во внимание до того неизвестный ему мотив или отменяющий, отрицающий свое собственное решение… Не менее странные выводы получаются и относительно земной жизни и мира: религиозно-философские учения не приемлют мира, они, как говорил Ницше, «потусторонники» и несут нелюбовь к земле, но рядом идет проповедь любви к ближнему, который дан нам, ведь в этом мире и через любовь к ближнему диктуется любовь к этому миру; в велении спасти его речь идет о велении не только спасать душу, но и конкретную живую человеческую личность, даже жертвуя самим собой; заповедь «не убий» также говорит о сохранении конкретной жизни, а не только души, потому что ее можно убить только духовно, а это запрещается другими заповедями. Наконец, в вечных ссылках на «иной» мир и негодующее отклонение этого греховного мира слышится уже не только высшая христианская добродетель, смирение, но и высший порок, гордыня, отсутствие подлинного смирения перед богом и веры в него – высшая притязательность: мы посланы сюда богом, но мы напоминаем людей, которых одели скромно, но они сетуют на то, что их одеяние бедно, и рвутся к бархату и парче, они требуют иного мира и порываются уйти с того поста, где они поставлены. Мы напрасно думаем достичь блаженства путем самопогребения (выражение Фихте) [616]. Противоречива и другая сторона: в идею бога вложена идея конца, завершения, но именно потому к ней присоединяется привкус Нирваны [617], меж тем как лучезарное царство божие должно быть вечной жизнью, выходом на свет из тьмы. Мечты о «царстве божием» в таком понимании, мечты о «конце» представляют в сущности мечты о наступлении того сказочного царства, где все застынет на том моменте, на каком оно достигнет высшей точки – божественное, но заснувшее царство: «повар заснул, стоя у плиты, огонь заснул как был в этот момент, конюх застыл с щеткой у коня, советник так и остался с поднятым пальцем и т. д.», впрочем, и они все должны исчезнуть.

В главе о Вл. Соловьеве было уже упомянуто о том, что в философии конца имеется место только для средств, но нет места для «я», для личности, которая не может помириться с этим положением. В этой атмосфере вполне понятны трагические, мучительные вопросы героев Достоевского. Вот бунтарь Иван Карамазов восклицает: «Не для того же я страдал, чтобы собой, злодействами и страданиями моими унавозить кому-то будущую гармонию». «Слушайте: если вы все должны страдать, чтобы страданием купить вечную гармонию, то при чем тут дети, скажи мне, пожалуйста!» Вот Ипполит Терентьев, маленький человек, стонет: «И пусть ему (человеческому сознанию) предписано этой высшей силой уничтожиться для чего-то и даже без объяснения, для чего это надо; пусть – я это все допускаю. Но опять-таки вечный вопрос: для чего понадобилось страдание мое. Неужели нельзя меня просто съесть, не требуя от меня похвал тому, что меня съело!» Когда гордость нашептывала Карамазову: «Надо только разрушить в человечестве идею бога, вот с чего надо приняться за дело», то роковая ошибка заключается здесь не в том, что призывают разрушить идею бога, а в постановке – в том, что говорят об идее бога вообще, меж тем как речь должна идти о разрушении идеи бога «позади нас» и как фактора, который позволительно использовать теоретически.

К каким выводам ведет вся эта цепь недоумений, допускающая присоединения большого числа новых звеньев, это мы надеемся показать позже. Пока же отметим только, что в пламенных нападках Ницше на «потусторонников» выявились не только одни черты отвратительной вражды к христианству «злополучного» мыслителя», как думал Вл. Соловьев, но в них, с другой стороны, он метал меткие стрелы в тех, кто, охваченный непомерной теоретической гордыней, брался вести речи за бога, о его помыслах. Им негодующие слова Ницше попадают не в бровь, а в глаз, когда он гневно протестующе восклицает: «Человек был он, и только бедная часть человека и я», потому что в него уложили только думы человека о добродетели и совершенстве и вылущили все остальное, так вот и получился этот противоречивый «обесчеловеченный нечеловеческий мир» [618].