Анри Мишель - Идея государства. Критический опыт истории социальных и политических теорий во Франции со времени революции

Исправленная таким образом формула нравится Ройе-Коллару своей велеречивостью, и в одной из своих последних речей (1831 года) он присваивает ее себе, делая еще более величественной. Представительное правление – это «осуществление прекрасной теории Платона: организованная справедливость, живой разум, вооруженная мораль » [1089]. На словах он как будто очень далеко отошел от своей речи 1816 года, но сущность почти не изменилась, и Платон справедливо удивился бы, узнав, какие «интересы» защищались тут его именем.

Доктринеры думали установить свободное правление, не допуская, однако, нацию до действительного участия в распоряжении своими судьбами; точно так же они думали служить делу индивидуализма, не признавая за индивидуумом никакого естественного права, по крайней мере, в области политики.

Доктринеры, несомненно, заботились об индивидуальных вольностях, и было бы несправедливо не оценить усилий, потраченных ими для установления свободы печати, являвшейся для них началом и гарантией всех прочих вольностей [1090]; свободы слова; суда присяжных, на который они смотрели как на «ограничение установленных властей» [1091]. Они требуют также для граждан большей свободы в сфере их ближайших интересов и нападают на чрезмерную централизацию Империи и Конвента. Ройе-Коллар очень убедительно показывает связь между централизацией и политической философией, рассматривающей индивидуумов как математические единицы, отдельные атомы. «Централизация вышла из общества, растертого в порошок. Там, где одни индивидуумы, все дела, не принадлежащие им, являются делами публичными, делами государства» [1092].

Но этот индивидуализм, лишенный идеи естественного права и состоящий весь из ограничений и подразделений, рискует очутиться бессильным и никуда не годным перед возражениями и трудностями. Это хорошо видно в вопросе о свободе обучения. Ройе-Коллар, с гордостью считающий себя индивидуалистом и либералом, не колеблется защищать право государства. Он не исследует вопроса о том, имеет ли индивидуум право на обучение, как думаем мы, ничуть не отступая при этом от принципов правильно понятого индивидуализма. Нет, он стоит за право государства обучать индивидуума , не только наблюдать за образованием, но и руководить им. «Для опровержения этого принципа, – говорит Ройе-Коллар, – нужно было бы доказать, что общественное образование, а вместе с ним религиозные, философские и политические доктрины, составляющие его душу, стоят вне общих интересов общества , что они естественно входят в оборот как частные потребности, что они принадлежат промышленности, подобно фабрикации материй» [1093].

Я знаю, что в данном случае Ройе-Коллар борется с «притязанием частной власти» церкви смотреть на образование как на «независимую область» и «давать законы публичной власти» [1094]; но приведенные им аргументы заметно не соответствуют значению этого спора. По-видимому, и не подозревая этого, наш философ сходится с ненавистными ему якобинцами.

Историк был бы несправедлив к доктринерам, если бы он не похвалил их за то, что они верили в свободу и любили ее. Но с нашей точки зрения, в политической философии Ройе-Коллара и Гизо особенно важно отметить логическую несостоятельность их индивидуализма. Последний совершенно проникнут историческим духом и не только не восходит к принципам, но стремится лишь к тому, чтобы хорошенько понять данное положение вещей и приспособить к нему учреждения. Поэтому политическая философия доктринеров, в отличие от философии Бенжамена Констана, не могла пережить породивших ее обстоятельств. Индивидуализм Бенжамена Констана, опирающийся на отвлеченные принципы, сохраняет силу после Реставрации и после Июльской монархии; а индивидуализм Ройе-Коллара вышел из моды еще до 1830 года.

В политической философии доктринеров чувствуется влияние немецкой мысли. Не только их идеальная монархия очень сильно походит на конституционную монархию Гегеля, но руководящие идеи немецкой исторической школы встречаются в первых же произведениях Гизо.

Он сам рассказывает, что очень рано увлекся изучением немецкой литературы [1095]. Изыскания относительно муниципального строя Римской империи и социального состояния Франции в период от V до X века, изыскания, которыми он начал свою карьеру историка, опираются на труды Эйхорна и Савиньи [1096]. В стремлении доктринеров отводить прошлому как можно больше места в настоящем сказывается, конечно, дух Савиньи. Тот же дух внушает доктринерам великое почтение ко всему, что освящено временем [1097], и привычку покоряться необходимости , присущей ходу вещей. «Суровая, непоколебимая, неумолимая необходимость» [1098], – Гизо охотно пользуется этой формулой и другими в том же роде. И Ройе-Коллар, защищая какую-нибудь из вольностей, делу которых он служил не без пользы, обращается не к праву, а к покровительству необходимости. «Свобода печати, – говорит он однажды, – представляет необходимость». И прибавляет: «Это слово оправдывает само себя» [1099].

Теперь, без сомнения, ясно, что свобода, для которой требуется ссылка на необходимость, через это искажается и уменьшается, так что представляет лишь неверный и умаленный образ истинной свободы; дальнейшие страницы покажут это еще лучше.

Метод Бенжамена Констана [1100]совершенно философский, т. е. чисто абстрактный и дедуктивный. Бенжамен Констан хочет основать свободное правление на рациональных началах. Поэтому, кроме обильных ссылок на Неккера, Клермон-Тоннера и др., мы встречаем у него иногда обращение к Руссо.

Бенжамен Констан первый высказал мысль, которую потом так часто повторяли: что революция ничуть не уменьшила объема верховной власти в пользу увеличения свободы, а только перенесла эту власть со всеми ее атрибутами с государя на народ [1101]. Он показал также, что простая передача верховенства народу, без организации свободного правления, в силу необходимости поведет к тому, что несколько индивидуумов, а быть может и один, захватят власть и станут угнетать народ «во имя его собственного верховенства» [1102]. Мало того, Бенжамен Констан спрашивает еще, увеличивает ли хоть несколько сумму свободы, которой пользуются индивидуумы, такое абстрактное признание народного верховенства, и отвечает: нисколько не увеличивает [1103]. Следовательно, это принцип, не увеличивающий реальной свободы граждан, благоприятствующий узурпаторским попыткам олигархов или одного тирана и влекущий за собой те же злоупотребления, от которых народ страдал в то время, когда верховенство принадлежало государю. Можно ли, значит, смотреть на этот принцип, как на догмат и, притом догмат общества нового времени, и вновь приниматься за «вечную метафизику Общественного договора» [1104]?