Дмитрий Фурман - Избранное

Не было никаких «соборов» шэньши, где бы разбирались догматические споры.

В христианской церковной организации институт монашества был чем-то вроде отводного канала для того религиозно-энтузиастического элемента, накопление которого внутри церкви могло бы сломать ее бюрократическую организацию. Конфуцианство не имело монашества. И это понятно. Оно выдвигало идеал человека, который мог быть осуществлен только в «миру», оно было учением о социальном человеке, к тому же слишком рационалистичным, чтобы возбудить монашеский энтузиазм. Но, как мы уже говорили, конфуцианство не охватывало все сферы жизни средневекового Китая. Психология китайца была все же ближе к психологии европейца эпохи Средневековья, чем конфуцианство к христианству. И психологический тип, тип религиозной личности, аналогичный христианскому монаху, в Китае был. Но тип этот шел не в конфуцианство, а в находящиеся в симбиозе с ним монашеские религии даосизма и буддизма. Очевидно, можно сказать, что даосское и буддийское монашества были функциональными элементами не только даосской и буддийской религий, а всей системы этих трех взаимодополняющих друг друга религий.

То общее, что характерно для структуры сложившегося христианства и конфуцианства, преимущественно являет собой общие закономерности функционирования религиозно-догматических идеологий развитого типа, «исторических» религий.

В других «исторических» религиях, будь то ислам или буддизм, можно найти (при всех их особенностях) множество аналогичных структурных элементов. Что же касается различий, то они, как об этом уже говорилось при анализе процесса генезиса учений, связаны с конкретными социальными причинами и с факторами чисто случайного порядка.

Здесь важно обратить внимание и еще на одно обстоятельство. Все закономерности структурного плана смогли сыграть свою роль и реализовать свои потенции (т. е. из возможности превратиться в действительность) только и как раз потому, что конкретные обстоятельства, как закономерные (в рамках развития той общности, где закладывались основы новой идеологии или где она получила свое первоначальное развитие), так и случайные, способствовали этому. Иными словами, речь снова идет о сложном и противоречивом сочетании закономерного и случайного, объективного и субъективного. Как выглядело все это на практике в период становления конфуцианства и христианства?

Победа обеих идеологий объясняется рядом факторов. Во-первых, тем, что и китайское, и римское общества нуждались в сложной религиозно-догматической системе. В Китае в III веке до н. э. она была необходима для нужд централизации. Междоусобные войны эпохи Чжоу привели в конечном счете к успеху одного из царств – Цинь. Но объединенный в рамках империи Цинь под эгидой тоталитарной доктрины легизма Китай стал страдать от чрезмерной насильственной централизации. Новая династия, Хань, апеллировавшая к традициям старины и к мягкости семейно-клановых норм, предпочла именно конфуцианство.

Кризис Рима в IV веке имел ряд сходных черт с обстановкой в Китае при Цинь. Сходным был невероятный произвол власти, выражающийся и в бесконтрольности императоров, и в достигшей воистину фантастических размеров коррупции аппарата, и в системе всеобщего закрепощения. Но за этими сходными чертами стояли другие социальные процессы, иная культурная традиция. Поэтому и идеологические требования общества, в которых отражалось это кризисное состояние, были иными – падение античного рационализма привело к стремлению к идеологии, основанной не на заблуждениях человеческого разума, а на «откровении», судьба общества волновала людей меньше, чем сугубо личные, «экзистенциальные» проблемы, личное «спасение», многонациональный же характер Римской империи требовал идеологии, лишенной национальной ограниченности, присущей всем «народным» религиям, в том числе и греко-римскому язычеству [112].

Во-вторых, тем, что конфуцианство могло удовлетворить потребности китайского общества, а христианство – римского. Но необходимо иметь в виду, что сам факт возвышения именно этих идеологий во многом альтернативен. Особенно это относится к христианству, ибо если конфуцианство возникло в самом китайском обществе как возможный ответ на его потребности, то христианство зародилось в ином обществе и как ответ на другие потребности. Существовало лишь определенное сходство потребностей иудейского и римского обществ, создававшее принципиальную возможность «пересадки» христианской идеологии на римскую почву и затем – ее переработки в соответствии уже с новыми, римскими условиями. Но не было исторической предопределенности ни этой «пересадки» (которая во многом объясняется таким случайным с точки зрения логики истории фактором, как деятельность Павла), ни того, что христианство пережило гонения. Представлять дело так, что судьба христианства была предрешена в момент его рождения и не было никаких сил, способных задушить эту крохотную секточку, представлять всю историю христианства изначально «запрограммированной» нелепо – это поставило бы нас на позиции религиозной, христианской телеологии. На наш взгляд, можно представить себе и иные возможные пути развития, при которых в IV веке в Римской империи, когда потребность в перемене идеологии стала настоятельной, христианства как способной удовлетворить новые потребности идеологии попросту не существовало бы и господствующим стал бы, например, неоплатонизм (реформированное язычество) или манихейство. Да и победа конфуцианства также не была «запрограммирована». Нельзя, скажем, считать принципиально, логически недопустимой возможность победы моизма или смягченного варианта легизма, даже даосизма.

Поэтому для объяснения победы христианства и конфуцианства необходимо затронуть и третью группу факторов, связанных с особенностями ситуации и с особенностями личностей исторических деятелей.

В победе конфуцианства это – личные особенности Цинь Ши-хуанди и Ли Сы, скомпрометировавших легизм, почему в дальнейшем и произошла не конфуцианизация легизма, а летизация конфуцианства. Кроме того, следует учесть особенности личностей Лю Бана и Вэнь-ди, У-ди и Дун Чжун-шу, действовавших уже в обстановке крушения легизма, в благоприятных для конфуцианства условиях. В успехах христианства это – личные особенности Константина I, который, как теперь становится все более ясно, не имел никакой необходимости и даже никакой выгоды от принятия христианства – религии не более Ую населения, не распространенной в политически наиболее влиятельных сенате и армии. В победе христианства сыграло свою роль и то, что Константин правил долго и оставил сыновей-христиан, и даже то, что пришедший после них к власти «язычник» Юлиан (которому, кстати, церковь серьезного сопротивления оказать не смогла, так что и через почти пятьдесят лет после превращения христианства в официальную религию возможность реставрации «язычества» еще была) вскоре погиб от случайного удара копья, и т. д.