Дмитрий Фурман - Избранное

Но эти оставшиеся за бортом культы – свободная народная переработка конфуцианства, даосизма и буддизма – были пропитаны конфуцианскими представлениями и образовывали хотя и более аморфную, но аналогичную христианской структуру. В этих «низших» культах, особенно в рамках позднесредневекового синкретизма, абстрактное Небо превратилось в небесного императора Юйхуана-Шанди, появились своя дева Мария – Гуань-инь, до неузнаваемости китаизированная буддийская бодисатва Авалокитешвара, и громадное количество патронов и чэн-хуанов (покровителей) городов. Весьма характерно, что чэн-хуанами часто оказывались умершие добродетельные чиновники. Функции чэн-хуанов были аналогичны функциям христианских святых. И те и другие были посредниками между слишком великим и посему далеким богом, или Небом, и людьми, а также идеалом личности. Но идеал личности, воплощенный в европейском, христианском святом, был прямо противоположен конфуцианскому – не добродетельный чиновник, а чаще всего монах-аскет.

Сложившись и приобретя свои завершенные формы, и христианство, и конфуцианство оказались учениями со сложной структурой, характеризовавшейся наличием не только основателя, символа веры, «писания» и культа, но и ряда других важных признаков.

Многогранность и иерархичность. Религиозно-догматическая идеология по мере своего распространения неизбежно приобретает многогранность, разнообразие, позволяющие удовлетворять потребности разных социальных слоев и различных типов личностей. Будучи пригодной для всех, она должна сочетать в себе эмоциональное и рациональное. Для низших слоев она предстает как ряд примитивных верований и культов со свойственным им магией и фетишизмом, политеизмом и антропоморфизмом, для высших и более образованных – оказывается достаточно глубокой религиозной философией.

Такими учениями были и христианство, и конфуцианство. В отличие от конфуцианства христианству удалось создать более стройную и многогранную систему, бывшую на протяжении долгих веков идеологией, фактически не имевшей конкурентов в Европе и не терпевшей рядом с собой никакой другой идеологии. Однако слабостью христианства было отсутствие в его рамках системы социального учения, в результате чего в государственно-правовой сфере европейских стран всегда существовали теории, не связанные или лишь формально связанные с христианством. И «варварское» право, и римское, и политические идеи французского абсолютизма не восходили к христианству, хотя они в то же время не были цельными системами, которые могли бы противостоять ему.

Конфуцианство же, напротив, несмотря на всю свою многогранность в социально-политической и этической сферах, так и не сумело по-настоящему охватить эмоциональную сферу личности, тайники души человека и дать ответы на те вопросы, которые практического социального значения не имеют, но к ответу на которые человек тем не менее не может не стремиться. В силу этого конфуцианство, завладев монополией в сфере социальных отношений, не смогло охватить сугубо личной, интимной сферы личности, не смогло полностью охватить оно и мировоззрения тех слоев, где эмоциональные элементы превалировали над рациональными. Художественная интеллигенция – поэты, художники – чаще всего были не столько конфуцианцами, сколько даосами или чань-буддистами. Люди малосоциабельные, малоконформные уходили в даосское и буддийское монашество. Широкие народные массы, уважая и почитая конфуцианство и конфуцианцев, тем не менее, часто обращались и к буддистам, и к даосам и поклонялись культам, в которых можно усмотреть влияние всех трех китайских религий.

В результате в Китае произошло разделение сфер влияния трех религий и сложилась система религиозного синкретизма. Были «чистые» конфуцианцы, и они властвовали, были «чистые» даосы и буддисты, которые жили в основном в монастырях, занимаясь различными философскими и «научными» (геомантия, алхимия, астрология, китайская медицина и поиски бессмертия) проблемами. Культурный китаец, который в своей официальной, социальной жизни был конфуцианцем, становился даосом или буддистом, когда перед ним вставали экзистенциальные проблемы или им овладевал страх смерти, причем это было не переменой религии, а лишь переключением интереса. В религии же социальных низов царило уже полное смешение представлений всех трех религий, творчески переработанных народным сознанием.

Жесткость интерпретации. Весь процесс последующей эволюции религиозного учения ведет к приобретению как многогранности, так и качества, которое на первый взгляд многогранности противоположно, – негибкости, жесткости. Однако здесь нет противоречия. Религии нужна была догматическая, жесткая многогранность. В процессе переработки первоначального учения религиозная организация дает единую интерпретацию, соответствующую вере в единую истину. Но раз так, то переинтерпретация уже невозможна без утраты веры в то, что создавшая интерпретацию организация обладает абсолютной истиной. Переинтерпретация связана с большими организационными потрясениями, со своего рода революцией в организации. Процесс трансформации меняет суть первоначального учения. И так как дух и мысль комментариев во многом отличны от духа «Писания», возникает парадоксальное, но закономерное явление – источник веры становится опасен для веры. Проникновение за ограду комментариев, к «Писанию», может породить сомнения у верующего, повлечь утрату веры в интерпретацию и в создавшую ее религиозную организацию. Поэтому и в конфуцианстве, и в христианстве возникает тенденция убрать «Писание» подальше, что находит свое выражение в упорном нежелании, даже запрещении переводить его с непонятных языков (латинского, древнеславянского, древнекитайского) на живые, народные языки.

Возрастающая жесткость религиозной идеологии делает при этом процесс удаления от «Пписания» практически необратимым. Но значит ли это, что удаление от «Писания» может быть как угодно большим?

Чем дальше удаляется от «Писания» интерпретация, тем заметнее это удаление. Организация прибегает к разнообразным способам сокрытия этого противоречия, но шила в мешке не утаишь. Противоречие это все более выступает наружу усилиями как ревностных догматиков, так и представителей тех слоев общества, которые ищут новое, стремятся к переменам и хотят найти для себя надежную опору в новой, «истинной» интерпретации «откровения». Начинается встречный процесс, не центробежный, а центростремительный, не от первоисточника, а к первоисточнику – реформация, совпадающая, как правило, с появлением новых харизматических лидеров и нередко с разрушением религиозной организации, появлением новой организации и догматизацией новой интерпретации. Но реформация не обязательно связана с разрушением организации. Организация сама может испугаться удаления от первоисточника, испугаться полной реформации и разрушения и пойти на частичную реформацию, не разрушающую интерпретацию и организацию полностью.