Дмитрий Фурман - Избранное

Цель данной статьи – анализ религиозно-политического аспекта пенджабского конфликта. Этот аспект, на наш взгляд, является важнейшим. Дело в том, что какую бы роль ни играли в этом конфликте различные групповые интересы – региональные, социальные, этнические и другие, для его участников этот конфликт – конфликт прежде всего религиозных общин – сикхов (или части сикхов) с индусами и «индуистским», во всяком случае, не сикхским, центральным правительством. Религиозный аспект как бы включает в себя все прочие. И основная проблема, на наш взгляд, может быть сформулирована следующим образом: почему именно религиозное «измерение» выходит в Пенджабе на первый план, почему то, что происходит в Пенджабе, это все же не конфликт разных групп буржуазии, различных этносов или каст, а именно конфликт религиозных общин?

В чем причина обострения сикхско-индусского религиозно-общинного противостояния?

Ответить на этот вопрос не так просто. На основании европейского опыта мы привыкли к тому, что религиозная вражда характерна для Средних веков и затухает по мере приближения к нашему времени, когда мы склонны видеть в ней лишь «пережитки» Средневековья. Между тем сикхско-индусский конфликт отнюдь не пережиток и не рецидив Средневековья, ибо ничего подобного в Средние века не было. Сикхи не только всегда мирно жили с индусами (постоянно воюя при этом с мусульманскими правителями), но и вообще между ними не было четкой границы.

Сикхско-индусский конфликт – явление нового времени. Его зарождение относится к 70-м годам XIX века, и с тех пор тенденция к сикхско-индусскому общинному противостоянию, осложнившаяся общей борьбой с англичанами, а затем разделом Индии, росла, приведя к современным кровавым событиям. История Индии на первый взгляд движется в направлении как бы обратном европейскому. В Европе кровавый конфликт в XVI веке между протестантами и католиками (протестантизм и сикхизм возникли одновременно) затихает к XVIII веку и в основном (кроме особой ситуации в Ольстере) становится в XIX–XX веках далекой историей. В Индии при возникновении сикхизма никаких войн с индусами нет, в XIX веке конфликт зарождается, в XX веке принимает кровавые формы. В Европе Варфоломеева ночь – в начале истории протестантско-католических взаимоотношений, история идет как бы от нее. В Индии страшный погром сикхов, во время которого только в Дели погибло 2500 человек, происходит в 1984 году, история идет к нему. Чем же можно объяснить эту, казалось бы, принципиально разную логику развития европейских и индийских религиозных конфликтов? Для ответа на данный вопрос необходимо проследить, как изменялись сикхско-индусские отношения в связи с общими процессами религиозной и социальной эволюции индийского общества. Но прежде всего следует уяснить, почему в Средние века, до конца XIX века, сикхско-индусского конфликта вообще не было.

Практическое отсутствие в древней и средневековой Индии религиозной, доктринальной нетерпимости связано с особенностями религиозной мысли и социальной организации индуизма. В отличие от христианства индуизм не знает дихотомии спасения и гибели. В зависимости от того, как человек прожил жизнь, он может вновь родиться как животное, как человек низшей касты, как человек высшей касты, как полубог и бог – диапазон обширен, и только немногие могут достичь мокши («освобождения») и выйти из сансары (круга рождений и смертей). «Освобождение» – высшая доступная человеку цель, но это ни в коей мере не общеобязательное требование, и, соответственно, знание пути к нему – ни в коей мере не общеобязательное знание. Поэтому индуистская мысль так же тяготеет к эзотерике, как христианская – к проповеди. Отсюда и специфическая терпимость старого индуизма – терпимость, связанная не с сомнением в собственной догме, как европейская терпимость нового времени, рост которой неотделим от процессов секуляризации, а с представлением о необязательности знания высшей истины, которая большинству недоступна, не нужна (хорошее следующее рождение – вполне достаточная перспектива), даже вредна (ибо, превратно поняв ее, оно может отказаться от выполнения своего долга и, стремясь к высшей цели, не достичь и той, которая доступна).

Такая иерархическая организация индуистской мысли соответствует кастовой иерархической организации индуистского общества, где статус высшей касты со специфически сакральными функциями брахманов определяется тем, что они – брахманы от рождения и только они могут выполнять важнейшие обряды. Брахманы не организованы в единую иерархию церковного типа и не стремятся обратить кого-либо «в свою веру», ибо статус их гарантирован. Мировоззренческая терпимость и крайняя ригидность кастового порядка, а также нетерпимость к его нарушениям находятся в индуизме в неразрывной функциональной связи. Как писал известный индийский социолог М. Шринивас, «кастовая система создавала институциональный базис толерантности» [120].

Индуизм и его кастовая социальная организация постоянно порождали движения религиозно-социального протеста, но крайняя прочность основ индуистского мировоззрения и вошедшей в плоть и кровь индусов кастовой системы проявлялась в том, что протест этот всегда был «половинчатым» и порожденные им «секты» в конце концов находили свое место в индуистском религиозном плюрализме. Изначальный сикхизм – одно из таких «половинчатых» движений протеста. Он возникает в начале XVI века как учение о едином Боге, противостоящее и исламу, и индуизму и раскрывающее единую истинную сущность и того и другого. Но если его граница с исламом была всегда ясна и определенна (непризнание Мухаммеда пророком), то граница с индуизмом ясна значительно менее – и в силу вообще отсутствия в индуизме строгих идейных границ, и в силу реальной близости сикхизма к основному мировоззренческому комплексу индуизма. Его религиозная система как бы стремится вырваться из рамок индуизма, но ей это не удается.

Так, сикхизм вроде бы религия единобожия, запрещающая молиться кому-либо, кроме единого Бога. Но этот Бог – не Бог монотеистических религий, создатель мира и человека. Мир в сикхизме – вечен, как и в индуизме, это эманация Бога, периодически возникающая и исчезающая, и личный Бог сикхизма – это тоже форма, проявление безличного абсолюта. Многобожие отрицается, но в Грантх Сахиб – священном писании сикхов – Бог может именоваться различными именами божеств индуистской мифологии (Хари, Рама и др.), а в различных аспектах своей деятельности он именуется как Брахма, Вишну, Шива. Сикхизм провозглашает свой путь к «освобождению», открытый для всех, но, сохраняя учение о карме и сан cape, он не утверждает гибельности всех прочих путей. Напротив, сикхизм всегда противопоставлял свою широту мусульманской нетерпимости, и в Грантх Сахиб входят наряду с гимнами сикхских гуру и гимны мусульманских и индуистских святых. Сикхизм резко протестует против кастового деления, не признает его сакрального значения и создает ритуалы совместных трапез, призванных преодолеть кастовые перегородки. Но касты настолько мощный социальный институт, что в Индии ему фактически были вынуждены подчиняться не только возникшие в лоне индуизма секты, но и мусульманство, христианство и иудаизм. Сакрально отрицая и преодолевая кастовые деления, сикхизм не мог преодолеть их на деле, и, выходя из храма после богослужения или совместной трапезы, сикхи не переносили сакрального смешения каст в «мирскую» сферу. Одно дело – радоваться, что путь к освобождению открыт всем, и совсем другое – отдать свою дочь замуж за представителя низшей касты. Как и другие индуистские «секты», сикхизм «наложился» на кастовое деление, захватив часть относительно «низких» пенджабских каст, прежде всего джатов, причем кхатри – каста, к которой принадлежали гуру, – пользовалась у остальных сикхов особым уважением [121].