Жан Валь - Несчастное сознание в философии Гегеля

Философия конца XVIII века связана для Гегеля с определенным политическим и нравственным состоянием Европы. «Сила единства исчезла из жизни человека, противоположности потеряли свою живую связь и свое взаимодействие». «Существует одно постоянно возрастающее противоречие между неизвестным, к которому люди бессознательно стремятся, и жизнью, которая им дана и дозволена и которую они сделали своей». «Состояние человека, которого эпоха оттолкнула во внутренний мир, может быть, когда он желает в этом мире остаться, лишь вечной смертью, или когда природа подталкивает его к жизни, лишь попыткой упразднить негативное из существования, чтобы найти себя в нем, чтобы суметь жить. Его страдание связано с осознанием границ, которые заставляют его презирать жизнь в том виде, в каком она ему дозволена… Чувство противоречия природы с существующей жизнью является потребностью ее упразднить, и она будет упразднена, когда существующая жизнь утратит свое могущество и все свои достоинства, когда станет чисто негативной. Все явления этого времени показывают, что удовлетворения в прежней жизни уже не обнаруживается. Это было ограничение в исполнении обязанностей, управление своей собственностью, созерцание и использование своего маленького мира, полностью подчиненного; а также разрушение самого себя, примиряющегося с этим ограничением, и возвышение в мыслях к небесам». Из более высоких потребностей создается день, который так же предсказывает революции, как тучи предсказывают бурю. Именно в сущности христианства Гегель находит объяснение тех разделений, тех несоответствий, которые он имеет в виду, когда изучает состояние своей страны. Или, скорее, существует точная аналогия между тем моментом, в который развивается гегелевское мышление, и тем моментом, когда жил Христос; то же самое чувство отделения от реальности и напряженного устремления к реальности новой; те же самые расхождения в концепции этой новой реальности; те же самые альтернативы страха и надежды. Гегель допускает, что благодаря господству над миром, благодаря роскоши человек воспринимает себя в качестве господина, и что этот конец XVIII века кажется вначале полной противоположностью периоду несчастья для сознания. Но в то же самое время несчастье возрастает. Его можно будет преодолеть лишь тогда, когда разум преодолеет все противоположности и достигнет истинной всеобщности. Но прежде чем дойти до этого, необходимо, как мы знаем, пройти через фазу все более и более напряженных разделений.

Именно еврейскую душу мы встречаем под видом религиозного ригоризма, [79] См. критику пиетизма: Nohl. Р. 42 и т. д. где одни только акты покаяния и угрызений совести, а также чувство тревоги сохраняют свое место, где понятия права и наказания главенствуют над всем. Уроки теологии Шторра, которые Гегель слушал с 1790 по 1793 год, [80] См. Дильтей. С. 10 и т. д. должны были снова прийти ему на ум, когда он описывал еврейскую душу. [81] Лассон говорит о «пиетистском разрыве религиозной души» («Введение в Феноменологию»). См. напр.: Ticck. Der Aulor. Предисловие. P. 30, «Тревожная жизнь».

И Дильтей справделиво замечает, что рационализм Просвещения также включал в себя противоположности посюстороннего и потустороннего, Бога и мира, свободы и природы, рассудка и фантазии, но он включал их в имплицитном состоянии.

Просвещение не осознает своего несчастья, но благодаря самой этой неосознанности оно, в сущности, несчастно. На первый взгляд, философия просветителей могла показаться попыткой решения; но это ненадежное решение, основанное на самодовольстве и на подавлении проблемы, на пресных обобщениях, которые, на мгновение удовлетворив Гегеля, вскоре стали казаться ему недостаточными, на механической концепции жизни. То, что составляло ценность протестантизма, эта прекрасная поэзия страдания переводится этими псевдофилософами в плоскую прозу удовлетворения. Не менее значителен и тот факт, что протестантизм и, вообще говоря, христианство, сущность которых заключалась в том, чтобы вернуть протестантизм во внутренний мир субъективности, непосредственно привели к обратному эффекту, и что внутри самого протестантизма постоянно появляется определенная разновидность мистицизма, с которым он, на первый взгляд, старается бороться. [82] Автор «Verhältniss der Philosophie zur Naturphilosophie» рассматривает протестантизм как антимистицизм по своей сущности, хотя этот последний мог появиться там только из мистицизма. Протестантизм представляется как проза, через которую «прозрачная и все более и более сближающаяся с поэзией» католицизма мистика должна пройти, чтобы завершиться мистицизмом в законченной форме. В этом очерке отражается католическая тенденция немецкого романтизма данной эпохи. Тем не менее, начиная с исследований об отношении скептицизма с философией, Гегель демонстрирует враждебность к католической теории евхаристии: живой хлеб разума, согласно этому учению, превращается в материю. Позже он будет видеть в этой догме то отрицание, то утверждение жизни разума. Протестантизм прежде, чем он стал для Гегеля религией внутреннего, религией безоговорочного вдохновения, представлялся ему религией разделения, религией далекого Бога, потустороннего, которое не может быть достигнуто. Вдохновение здесь бесконечно, наполнено бесконечным, постоянным, непримиримым страданием, которое под покрывалом удовлетворения присуствует, между прочим, и в философии просветителей.

Мы оказываемся перед лицом той парадоксальной, но логичной ситуации, что верующие и Просвещение имеют перед собой одно и то же запредельное, что единственное различие между религиозной верой, лишенной своего содержания, и Просвещением заключается в том, что первая представляется, на первый взгляд, чем‑то удовлетворяющим, а второе знает, что оно таковым не является; и с той, и с другой стороны мы находим одну и ту же тоску ( Sehnsucht ).

Дуализм, характеризующий две формы современного разума, пиетизм и рационализм, должен был обнаружиться в философии Канта, в которую обе эти формы входят, под разными именами, как элементы, и должен был в свою очередь оказать влияние на теологию Шторра и Тифтрунка. Несчастное сознание — это, следовательно, не только еврейское сознание или сознание христианское, это также и кантовское сознание в той мере, в какой оно является борьбой с природой и в какой над ним господствуют категории господина и раба. Эта идея, бегло очерченная во Фрагментах , воспроизводится в сочинении о христианстве. Закон долга — это всеобщность, которая остается противоположной частному, а последнее является подчиненным элементом, когда приказы отдает эта сила всеобщности и исключения. То же самое и с кантианцем: он является рабом самого себя. С одной стороны, действительно, имеется всеобщность, а с другой — чувства, свойственные человеку, для которого эта всеобщность является чем‑то чуждым, объективным, чем‑то таким, чему следует подчиняться. Перед нами — исключение из понятий вместо включения в понятие. Здесь имеется субъективный элемент, который парадоксальным образом остается чуждым, не объединенным с остальной жизнью и который тем самым дает рождение объективному. Отсюда заблуждение и несчастная судьба. Так как быть своим собственным рабом — это еще хуже, чем быть рабом другого; абсолютное разделение существует лишь внутри самого человека. Согласно Гегелю необходимо действовать в соответствии с долгом, а не от имени долга, если только эта идея сохраняет свой смысл. На самом деле всеобщность закона у Канта — это ложная всеобщность, которая подводит действия под понятия; нравственность остается здесь чем‑то объективным и выражается через защиту, через смертельное отрицание, через силу исключения, которая является дезорганизующей. Нельзя выносить суждения, кроме того, которое состоит в утверждении, что тот, кто судит, ошибается, и что Иисус осуждает Канта, так как тот судит остальных, принимая их не такими, какими они являются, а такими, какими они должны быть; он в мышлении подчиняет их своему понятию, то есть самому себе, да и сам он подчиняется этому же понятию. Общее понятие и особенный индивид являются идеями, которые подразумеваются и исключаются как идеи господина и раба. Царство понятия — это царство категорий господина и раба. Кантианство и иудаизм тождественны, с тем единственным различием, что господин является внешним в одном случае и внутренним — в другом. Кантовская вещь в себе остается такой же потусторонней, как и Бог евреев.