Жан Валь - Несчастное сознание в философии Гегеля

Романтическая, фихтеанская восторженность «Я» — это, следовательно, еще христианское и еврейское сознание.

После религии безнадежности приходит религия надежды, но имя им обеим — несчастное сознание. И эта постоянно исчезающая надежда, характеризующая нравственное сознание, является еще не чем иным, как несчастьем.

Как и религиозное сознание, нравственное сознание является несчастным. Духовное деяние „было незавершенным, поскольку оно предполагало свободу и противоположность, и мы можем сказать, «что чем больше то, что исключается, интимно связано с тем, из чего оно исключается, тем более велика жертва, разделение — тем в большей степени судьба несчастна; чем более велик индивид, тем более разорванной является идея человека; чем более напряженной является его жизнь, тем больше она теряет при расширении, тем больше она разделяется». «Сама нравственность представляет собой нечто чужеродное, она является самым большим разделением; она является объективностью». [91] Это не мешает сказать несколькими строчками позже: «Нравственность — это упразднение разделения в жизни; принцип нравственности — это любовь». Таким образом, существуют две концепции нравственности. «Нравственность освобождает Я и освобождает от Я живое, но не больше; живое остается скоплением изолированных индивидов; и над этой мертвой материей должен воцариться господин. Нравственность — это разделение в себе. Следует подняться над нравственностью. Всегда, повторим, существует мертвая всеобщность, противопоставляемая единичному. И размещая абсолютное за пределами Я, теория Фихте является, несомненно, вывернутым наизнанку догматизмом, который тем не менее не перестает от этого быть догматизмом. Это догматизм без содержания».

Мы говорили, что кантианство и иудаизм едины; с еще большим основанием из некоторых выражений Гегеля могло бы следовать, что фихтеанское и еврейское сознание были одним и тем же сознанием, над которым всегда господствует идеальный долг, оно было «синтезом господства», сознанием, для которого есть только существа господствующие и существа подчиненные, оно было рабством у понятия. И то, и другое видят в природе лишь труп и создают из живых существ конструкцию для рефлексии, рефлексии, которая, между прочим, скорее разделяет, чем конструирует. Чтобы охарактеризовать мышление Фихте, Гегель использует то же самое слово, что и для иудаизма; это состояние нужды. Существа абсолютно отделены друг от друга, и это мышление представляет собой атомистику практической философии.

Как и иудаизму, он противопоставляет ей идею «священной радости».

Кроме того, если верно, что быть в аду значит быть связанным со своей собственной субъективностью, со своим собственным бытием и тем самым со своей собственной пустотой, то можно сказать, что «прекрасные души» Альвиля и Вольдемара, которые верили, что живут красотой чувства, бывшим в глубине, так же как кантовское абстрактное понятие — лишь абстрактным чувством блага, являются проклятыми душами. И только язык, близкий к языку Беме, может описать их вечную муку. Разве находиться в аду не значит чувствовать себя отделенным от рая, видеть рай как нечто запредельное, которого нельзя достичь? Опять‑таки здесь, как и всегда, внутреннее и внешнее нуждаются друг в друге и друг другу противостоят. Философия Якоби — это на самом деле под видимостью счастья крик неизлечимого страдания. Романы Якоби — это описание несчастья, дошедшего до самой высокой степени.

В своей практической философии, как и в философии теоретической, Якоби оказывается перед переходом, который следует преодолеть, переходом, о котором он мог утверждать лишь одно, а именно, что его следует преодолеть; и что философия, замкнутая в субъективности, его не преодолеет. На самом деле Якоби, что бы об этом он ни говорил, является философом субъективности. Вместо того чтобы принять от Гете наставление к действию, его герои обращаются к бездействию, к стерильности прекрасной души, которая опасается испачкаться при соприкосновении с реальностью.

Философские учения Канта, Фихте, Якоби приходят лишь к доказательству небытия того разума, который, в сущности, является только рассудком, произвольно разделяющим вещи и заставляющим нас видеть то потустороннее, которого мы не можем достичь. Благодаря этим философским учениям небытие Просвещения становится системой, подразумеваемые в ней разделения оказываются ясно выраженными, но в силу этого сама эта система исчезнет, и мы еще раз встретимся с противоположностью понятия и реальности. «То, что остается над этой абсолютной конечностью и этой абсолютной бесконечностью, оказывается абсолютом как пустотой разума», и разум исключает сам себя из того иррационального, которое он называет разумом, потому что оно изображает себя как находящееся над самим собой, словно оно исключает себя из природы, которую оно лишает всех признаков божественного, которую оно превращает в труп, в труп существа, лишенного искупления. Это были философские учения о рефлексии, и философия Якоби, как и философия Фихте, — это теория конечности (все эти конечности являются абсолютными, пишет Гегель) и страдания.

Именно на это указывал и Фридрих Шлегель, когда он выступал против Вольдемара : «Простого стремления к бесконечному на самом деле недостаточно».

Но если это так, то не скрывается ли в глубине философии Якоби нечто такое, что является самим принципом протестантизма? Эта тоска ( Sehnsucht ), которая, кажется, направлена к вечному объекту, уже им обладает в том смысле, в каком она знает, что там находится ее вечный объект. Страдание и устремленность протестантизма, несмотря ни на что, движутся в философии Якоби к примирению, поскольку эта устремленность в самой себе находит то, к чему она стремится. Существует более реальная красота, чем красота прекрасной души. Но она остается еще чисто эвдемонистской, находящейся у Якоби под воздействием субъективности и противоречивой в том, что она неизбежно принимает форму диалектики чувственного и философии конечного.

Чем является то, чего ей недостает, если не силой, вынуждающей убегать из ложной индивидуальности, чтобы прийти к индивидуальности истинной, силой, которая является всеобщностью? Только так можно превратить в нечто более высокое страдание религиозного стремления, замкнутого в индивидуальности, и личности, претендующей на абсолютное, но, в сущности, относительной. Здесь есть проблема, которую ставили Якоби и Гаманн и которую только последний сумель решить. Несмотря ни на что, о нем, как о Якоби и о Гердере, нельзя сказать то, что говорил Тик в предисловии к Автору: «Они были лишь промежуточным элементом между религией и культурой, не имея возможности и не желая связать одно с другим».