Елена Аникеева - Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ

Таким образом, санскритский термин «экамшена», как нам представляется, может служить ключевым словом для определения индийского панентеизма (Божества в космогенетическом аспекте, а не Божества-в-себе): «Божество экамшена» – «Бог, имеющий в себе мир одной своей частью». Видимо, этот санскритский термин не случаен, поскольку еще ранее в космогоническом гимне «Пуруша-сукте» Ригведы, как было уже рассмотрено, утверждалось, что на строительство мира была использована «четвертая часть его», то есть «одна часть» Первочеловека Пуруши (Ргв. X.90). Гита развивает эту идею и выражает космогенетический архетип индийского панентеизма формулой «Бог экамшена». Напомним, что одним из стимулов для самого рождения европейского понятия «панентеизм» у К. Краузе послужил как раз данный концепт брахманистской космогенетической метафизики. Разумеется, для раскрытия космогенетических архетипов индийского панентеизма потребовалось бы расширение анализа метафизических проблем, включающих весь комплекс «Божество в себе, для себя и для другого (космоса)». Но нами здесь рассматривается только последний аспект Божества (в отношении космоса), который в данном случае и представляет собой форму индийского эманатизма.

В индийских философских школах эманативная космогония представлена достаточно широко, в частности, она присуща веданте. По вопросу о соотношении Брахмана и мира среди различных направлений веданты велась серьезная полемика, ибо за этим вопросом кроются принципиальные философские и теологические положения. Эманатизм характерен для тех направлений веданты, где признается реальность соотношения между Брахманом и миром, и эта реальность обозначается термином паринама-вада в противоположность доктрине иллюзорности, «превратности» связи Брахман – мир, которая получила наименование виварта-вада. Более того, на наш взгляд, эквивалентом теории эманации в индийской философии можно считать как раз паринама-ваду. В Индии, однако, в отличие от западной эманативной парадигмы паринама-вада/эманатизм имеет разнообразные формы: признается истечение мира не только из высшего духовного принципа (Брахмана), главным образом в веданте, но и как выявление, развертывание/эволюция универсальной первоматерии (пракрити) в философской системе санкхья. В санкхье, таким образом, космогонический эманатизм будет ближе к пантеистическому, а не панентеистическому, поскольку Пуруша реально не участвует в этой космогонии и из пракрити эманирует все многообразие мира, включая «первосознание» (ахамкара) и индивидуальные сознания.

Обратимся к паринама-ваде как эманатизму в веданте, то есть взглядам тех ведантистов, которые принимали точку зрения реальности истечения мира из Брахмана (через ряд промежуточных этапов) в полемике с другими ведантистами, отстаивавшими принцип нереальности превращения Брахмана в мир, то есть с виварта-вадинами. Если второе направление развивали представители адвайта-веданты (абсолютного не-дуализма – учения о тождестве Брахмана самому себе и его абсолютной нетождественности миру), то первое направление, защищавшее паринама-ваду (что мы и назвали эманатизмом), наиболее ярко изложено в философии Рамануджи (XI–XII вв.), представителя вишишта-адвайта-веданты (веданта различенного монизма), или учения о тождестве в различии между Брахманом и миром. Согласно учению Рамануджи, высший трансцендентный Брахман, описываемый апофатически (ниргуна Брахман), сам реализует себя по отношению к миру через ряд этапов и становится, таким образом, катафатически описываемым Брахманом (сагуна). Эти стадии самораскрытия Брахмана можно считать этапами эманации Ишвары. Об этом подробнее пишет В. С. Костюченко со ссылкой на других исследователей (в частности, К. Д. Бхарадваджа) и приводит иерархическую схему форм Ишвары, где высшей из них является трансцендентный Брахман (пара), затем следует « вьюхи (досл. «разворачивания»), система эманаций, управляющих разными ступенями мировой эволюции». [327]Последняя стадия проявления Брахмана оканчивается личным богом для культов (арча), являющимся объектом почитания для верующих.

В этих этапах реализации Брахмана как первичного безличного Божества (ниргуна) у Рамануджи лишь в конце усматривается «рождение» личного Бога (и богов); таким образом, теизм индийского философа имеет космогоническое происхождение. Причем порождение божественных лиц имеет разные виды и стадии. Сначала из недр безличного Брахмана-абсолюта рождается личный Бог Создатель Ишвара (Вишну), в основном тождественный Брахману, в чем состоит сущность космогонического процесса; Ишвара есть сагуна Брахман – проявленный для космоса и индивидуальных душ. А личные божества индуистского пантеона (арча) появляются гораздо позже и имеют статус конечного «вещественного» продукта Божественной эманации. Поскольку ниргуна Брахман как Абсолют содержит в себе все, то можно понять так, что только «одна часть» безличного Божества реализуется в Ишвару, или из безличного (ниргуна), более энергоемкого, рождается личный (сагуна) Ишвара.

По крайней мере, для Рамануджи личное и безличное есть «тождество в различии» (вишишта-адвайта): «Характерная особенность его теологии – стремление сочетать такие противоположные аспекты божества, как его трансцендентность и имманентность, личностность и безличность, сохранение дистанции (паратва) в силу «вознесенности» надо всем и «доступность» для всех (саулабхья)». [328]Если же личное бытие не противостоит безличному, а отождествляется с ним, то безличное в такой метафизике оказывается доминирующим. В итоге Костюченко совершенно справедливо называет доктрину Рамануджи панентеизмом.

Заметим, что в отличие от вишишта-адвайты в христианском богословии и любые действия Бога, и тем более сама Божественная Ипостась в себе не разделяются на безлично-апофатическое и лично-катафатическое, но апофатическое богословие относится, прежде всего, к Лицу. Сама личность здесь, а не что-то безличное имеет апофатическую глубину и, разумеется, не происходит от безличного. Ипостасные свойства и энергии не умаляются в направлении от духовного к телесному и не зависят от их «локализации» по отношению к тварному существу. Также Божественная Ипостась и тварь не противопоставляются как апофатическое – катафатическому; ибо апофатическое – катафатическое описание Божественного присутствия не разделяются какими-либо уровнями онтологической иерархии. Напротив, таковая иерархия прослеживается в панентеистической эманативной доктрине Рамануджи: сначала апофатически-безличный Брахман – потом катафатически-личный Ишвара.