Елена Аникеева - Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ

Для Рамануджи Ишвара имеет единую с миром сущность и является не только действующей, но и материальной причиной мира. Поскольку мир не самобытен, согласно индийскому философу, то действующая его сила, форма и основа есть Брахман-Ишвара, но в процессе разворачивания-вьюхи наблюдается его как бы раздвоение на духовную и материальную стороны: пара-Брахман – высшая природа Брахмана, выступающая действующей причиной мира (нимитта-карана) и апара-Брахман – Его низшая природа, являющаяся материальной миропричиной (упадана-карана) («Веда-артха-самграха», 69–71). Тем не менее материи в космогенезе отводится второстепенная и подчиненная роль. [329]Сам Рамануджа красноречиво об этом свидетельствует (пер. В. Семенцова): «Высший Брахман; Пурушоттама; Нараяна; Он, сотворив весь мир – от Брахмы до вещей недвижных… и будучи недосягаем почитанью иль созерцанью ни людей, ни Брахмы, ни иных богов… сам себя соделав сообразным различным формам существованья, снизошел в различные миры – не покидая, однако, своей природы высшей… – дабы спасти одновременно с прочими и нас, нисшед на землю, он стал доступен взорам всех людей…» [330]Ишвара как сагуна Брахман тождествен миру в его основе: в этом есть не-дуализм (адвайта) философии Рамануджи, но в своей высшей природе Ишвара не тождествен, но различен (вишишта) по отношению к грубо-материальной стороне космоса (что составляет нечто вроде его экскрементов?). С классическим, на наш взгляд, видом панентеизма античности – Плотиновским эманатизмом – доктрину Рамануджи сближает многое, но ее отличает место и положение материи в системе: если у Плотина она за границами (на границах) сущности, «меонична», то в вишишта-адвайте материальное все же исходит из Божества.

Итак, в вишишта-адвайте между Брахманом и миром доказывается различенное тождество, или тождество в различии (вишишта-адвайта), и данное тождество следует признать единосущием Божества и мира. Подобным же образом, различенным, но единосущным тождеством, личный проявленный Ишвара соотносится с безличным непроявленным Брахманом в силу закона эманации-вьюхи. Эманативная космогония Рамануджи признает единство сущностей мира и Бога, Бога/Ишвары и Божества/Брахмана, произведенного и Производителя, создания и Создателя, «твари» и «Творца». Такой эманатизм нельзя не признать «классической» формой индийского панентеизма. Думается, что по тому же принципу панентеистической эманативной космогонии строится концепция отношений между Авалокитешварой/Буддой, его космическим телом и миром в махаянистском буддизме (хотя этот вопрос требует особого рассмотрения).

Другой распространенной формой индийской космогонии является демиургизм. Под демиургизмом вообще следует понимать акт создания, организации Богом (высшим духовным принципом) мира из несозданного им материала (материи), его упорядочивание и внесение в него смысла и формы, живой «одушевленности». Демиургизм и эманатизм на самом деле являются родственными друг другу типами метафизики, так как они принадлежат единой политеистической (или пан(ен)теистически-безличностной) парадигме. Эта родственность видна по античной философии, где диалектический миф платоновского Демиурга не противоречит эманатизму Плотина, который, по его словам, был не более чем комментатором Платона. Однако в отличие античности в индийской философии эманатизм и демиургизм принадлежат различным школам. Демиургизм в ней представлен, прежде всего, ньяей-вайшешикой, хотя и здесь возможно то, что некоторые черты эманатизма как бы накладываются на демиургический тип космогонии. В отличие от эманатизма вообще индийская демиургическая космогония характеризуется: а) не «плавно-стадиальным» переходом от Бога к миру единичных предметов, а более непосредственным участием Божества в делах мира, его волевым и «одноразовым» (в границах одного цикла) воздействием на неорганизованную материю, б) наличием таковой в качестве «подручного», совечного Богу материала, происходящего не от Бога. В демиургизме вообще более, чем в эманатизме, высший духовный принцип противополагается земной «материи», подвергающейся обработке «Ремесленником», что обнаруживает тенденцию к (пан(ен)теистическому) дуализму.

Демиургическая космогония настолько же архаична, как и эманативно-ритуалистическая, и мифы многих народов изобилуют символикой демиургического архетипа, где в качестве главных агентов фигурируют: искусный Мастер, Кузнец, Ремесленник и т. п. Например, у древних греков Гефест кует щит Ахилла, на котором умещаются и небо, и звезды, и другие части вселенной. У древних арьев такими персонажами выступают Вишвакарман («Всеобщий Делатель», «всеобщих дел Мастер»), Праджапати, Тваштар и другие, один из которых, как кузнец (ср. с Гефестом), выковал мир из металла (Ригведа X.72.2), другой – из дерева, как плотник, создал видимый космос (РВ. X.81.4). Дерево и металл в данном случае – «подручный» и совечный Богу материал. Данная демиургическая модель получает философскую обработку, как уже отмечено, в теистической концепции ньяи-вайшешики. В этом же плане может быть проанализирована и космогония двайта-веданты (дуалистической веданты) Мадхвы.

Теистические аргументы ньяи-вайшешики, типичного представителя индийской ишвара-вады, представляют собой в то же время, мы бы сказали, и «классический» индийский демиургизм. Демиургом здесь выступает, разумеется, Ишвара, открывающий свои личные качества преимущественно через свою «демиургическую» деятельность; роль же косной материи исполняют вечные и нетварные атомы, нуждающиеся в организации со стороны духовного начала. Ишвара в силу своей потребности в любви и заботе о низших созданиях является душой мира и формирует собой все сансарное бытие: от первичных комбинаций атомов (параману) до макро– и мегаобъектов. Анализ типологических черт индийского демиургизма является, на наш взгляд, одной из актуальных задач философской индологии. Поскольку ишвара-вада нами была охарактеризована в предыдущем изложении, то здесь мы выделим лишь ряд характеристик демиургизма ньяи-вайшешики, сделав акцент на его теистический и пан(ен)теистический аспекты.

Когда Ватсьяяна («Ньяя-сутра-бхашья», IV.1.21) впервые для своей школы называет Ишвару особой, высшей душой (Параматмой), то он впервые также дает описание Божественной природы, наделяя ее всеведением (буддхи), сосредоточением (самадхи), добродетелью-благостью (дхарма), всемогуществом (айшварья). Как пишет К. Балк, добродетель Бога полностью соответствует Его желаниям и выражается в Его действиях: во-первых, аккумулирование кармических заслуг и пороков, во-вторых, свободное созидание (пракамьям) вещественных элементов махабхут. [331]Выдержка из указанного стиха комментария Ватсьяяны звучит так (пер. В. Шохина): «У Ишвары, реализующего собственные деяния, результаты состоят в способности к произвольному миросозиданию». [332]Это начало демиургизма в ньяе. Переход же к демиургизму в системе вайшешика осуществляется по инициативе Прашастапады. Но по мнению В. Г. Лысенко, как говорилось выше, Ишвара для Прашастапады не столько объект его религиозной принадлежности, «сколько логическая необходимость как-то объяснить первоисточник движения в механистически обустроенной Вселенной». [333]Исследовательница полагает, что Ишвара нужен этому философу для роли Первотолчка, или первичного соединения атомов, в «классической» метафизике механицизма, где источник движения может мыслиться лишь внешним по отношению к веществу.