Иммануил Кант - Сочинения

Однако положение я мыслю, поскольку оно утверждает я существую как нечто мыслящее, есть не только логическая функция; оно определяет субъект (который в таком случае есть вместе с тем и объект) в отношении существования и не может быть получено без внутреннего чувства, созерцание которого всегда дает объект только как явление, а не как вещь в себе. В нем, следовательно, применена к эмпирическому созерцанию того же самого субъекта уже не только спонтанность мышления, но также и восприимчивость созерцания, т. е. мышление, направленное на меня самого. В этом созерцании мыслящее Я должно было бы искать условия применения своих логических функций к категориям субстанции, причины и т. д., чтобы не только посредством Я обозначить себя как объект сам по себе, но и определить способ своего существования, т. е. познать себя как ноумен; однако это невозможно, так как внутреннее эмпирическое созерцание имеет чувственный характер и не заключает в себе ничего, кроме данных явления, которые ничего не доставляют объекту чистого сознания для познания его обособленного существования и могут служить только для целей опыта.

Но если допустить, что впоследствии, не в опыте, а в определенных (не только логических правилах, но и) неизменных априорных законах чистого применения разума, касающихся нашего существования, нашелся бы повод предположить, что мы совершенно а priori законодательствуем в отношении нашего собственного существования и даже определяем это свое существование, то тем самым обнаружилась бы спонтанность, посредством которой можно было бы определить нашу действительность, не нуждаясь в условиях эмпирического созерцания; тогда мы заметили бы, что в сознании нашего существования а priori содержится нечто такое, с помощью чего наше существование, полностью определяемое только чувственно, может быть тем не менее определено касательно некоторой внутренней способности в отношении к умопостигаемому (конечно, только мыслимому) миру.

Однако это нисколько не продвинуло бы вперед рациональную психологию, какие бы усилия она ни прилагала. В самом деле, посредством этой удивительной способности, которую мне впервые открывает осознание морального закона, я получил бы, правда, чистый интеллектуальный принцип определения моего существования, однако с помощью каких предикатов? Только с помощью тех, какие должны быть мне даны в чувственном созерцании; таким образом, я опять очутился бы в том же положении, в каком находился, занимаясь рациональной психологией, а именно я нуждался бы в чувственных созерцаниях, чтобы придать значение своим рассудочным понятиям субстанция, причина и т. д., без которых я не могу иметь знание о себе; однако эти созерцания никогда не могут вывести меня за пределы опыта. Впрочем, для практического употребления, которое всегда ведь направлено на предметы опыта, я имел бы право применять эти понятия к свободе и ее субъекту сообразно значению, аналогичному с теоретическим применением [этих понятий], подразумевая под ними только логические функции субъекта и предиката, основания и следствия, согласно которым поступки, или действия, сообразующиеся с моральными законами, определяются так, что всегда могут быть объяснены вместе с законами природы сообразно категориям субстанции и причины, хотя и возникают из совсем иного принципа. Все это мы высказали только для того, чтобы избежать недоразумения, которое легко может быть вызвано учением о нашем самосозерцании как явлении. В последующем изложении мы будем иметь случай использовать это.

Во введении к этой части нашего сочинения мы показали, что всякая трансцендентальная видимость чистого разума основывается на диалектических выводах, схему которых дает логика в трех своих формальных видах умозаключений вообще, подобно тому как категории имеют свою логическую схему в четырех функциях всех суждений. Первый вид этих умствующих выводов относится к безусловному единству субъективных условий всех представлений вообще (субъекта или души) и соответствует категорическимумозаключениям, большая посылка которых как принцип выражает отношение предиката к субъекту. Второй вид диалектического аргумента по аналогии с гипотетическимиумозаключениями делает своим содержанием безусловное единство объективных условий в явлении, а третий вид, который будет рассмотрен в следующей главе, имеет своей темой безусловное единство объективных условий возможности предметов вообще.

Примечательно, однако, что трансцендентальный паралогизм создает только одностороннюю видимость в отношении идеи о субъекте нашего мышления, а для утверждения противоположного нельзя исходя из понятий разума найти какую-либо видимость. Все преимущества здесь на стороне пневматизма, хотя он и не может отделаться от наследственного порока, в силу которого он разлетается, как дым, под огнем критики, несмотря на благоприятствующую ему видимость.

Совсем иное получается, когда мы применяем разум к объективному синтезу явлений; здесь разум намерен, правда, доказать свой принцип безусловного единства, придавая ему вид правдоподобия, однако вскоре запутывается в таких противоречиях, что вынужден отказаться от своих притязаний в космологии.

Здесь мы, собственно, сталкиваемся с новым феноменом человеческого разума, а именно с совершенно естественной антитетикой, сети которой вовсе не приходится преднамеренно расставлять на пути разума, так как он сам собой, и притом неизбежно, попадает в них. Правда, это не позволяет разуму убаюкивать себя воображаемой уверенностью, вызываемой односторонней видимостью, но в то же время вводит его в искушение или предаться безнадежному скептицизму, или усвоить догматическое упрямство и упорно защищать определенные утверждения, не прислушиваясь к доводам противников и не воздавая им справедливости. И то и другое означает смерть здоровой философии, хотя первый случай все же можно было бы назвать эвтаназией [78] чистого разума.

Прежде чем показать разлад и расстройство, вызываемые этим противоречием законов (антиномией) чистого разума, мы выскажем некоторые мысли, разъясняющие и обосновывающие метод, которым мы пользуемся при исследовании своего предмета. Все трансцендентальные идеи, поскольку они касаются абсолютной целокупности в синтезе явлений, я называю космологическими понятиями отчасти ввиду именно этой безусловной целокупности, на которой основывается также понятие мироздания, само составляющее только идею, отчасти же потому, что они относятся исключительно к синтезу явлений, стало быть, к эмпирическому синтезу, между тем как абсолютная целокупность в синтезе условий всех возможных вещей вообще приводит к идеалу чистого разума, совершенно отличающемуся от космологического понятия, хотя и связанному с ним. И подобно тому как паралогизмы чистого разума послужили основанием для диалектической психологии, так же и антиномия чистого разума показывает трансцендентальные основоположения мнимо чистой (рациональной) космологии не для того, чтобы признать их состоятельными и усвоить их, а – как это видно уже из названия противоречия разума – для того, чтобы изобразить их как несогласимую с явлениями идею в ее сияющем, но ложном блеске.