Авторов Коллектив - История этических учений

Здесь явное противоречие, которое составляет внутренний нерв стоической этики; из него вытекают специфические для стоицизма нормативные принципы. Внутри сферы безразличного (она в стоической этике именуется адиафорой от греч. adiaphora - неразличае-мое) выявляются определенные различия. Пытаясь снять это противоречие, стоики выделяют в человеке разные уровни ценностей, а соответственно и разные уровни детерминации поведения.

414

Адиафора является безразличной только с точки зрения противоположности блага и зла, добродетели и порока. Это значит, что внешние условия жизни индивида и состояния его организма сами по себе не являются благом, не имеют собственно нравственной ценности. Но за этими пределами внутри адиафоры выявляются различия. В области безразличных по отношению к морали вещей одни бывают “предпочтительны”, так как имеют ценность для человека как эмпирического, живого существа, - это здоровье, телесная сила, богатство и т.д. Другие, наоборот, не имеют ценности, вредны и потому “избегаемы”, таковы болезнь, бедность и т.д. третьи безразличны не только по отношению к морали, но также по отношению к природным потребностям человека, не возбуждают в индивиде ни склонности, ни отвращения, как, например, четное или нечетное число волос на голове. Предпочтительные вещи содействуют жизни, согласной с природой. Деятельность, направленная на усвоение этих относительных ценностей, образует область “надлежащих” действий, “надлежащие поступки - это те, на которые толкает нас разум: например, чтить родителей, братьев, отечество, любить друзей” (Diog. L. VII, 108). Мудрец, поскольку он человек, также причастен к области надлежащих действий; в этом отношении он ничем не отличается от всех прочих людей. Однако способ его действий и в этом случае является принципиально иным.

Надлежащие действия, имеющие своим непосредственным предметом предпочтительные блага, можно предпринимать только ради этих благ, и тогда они приобретают самоцельное значение, из второстепенных становятся первостепенными; тогда человек начинает отождествлять себя, свою нравственную сущность с этими относительными ценностями и попадает во власть иллюзии, будто он может подчинить себе внешние обстоятельства жизни. Но эти же действия можно совершать, ясно сознавая относительный характер благ, которые при этом могут быть достигнуты, не связывая слишком многого с их предметным результатом. Добродетель может совпадать с предпочтительными действиями, но ни в коей мере не тождественна им. Она выступает как правильное знание свойственных человеку предпочтительных действий, т.е. предпочтительные действия сами по себе не являются этической ценностью, а только объектом последней. Те жизненные блага, между которыми осуществляется выбор, для добродетельного человека не представляют безусловной ценности, они являются той ближайшей предметной областью, по отношению к которой он обнаруживает свое нравственное качество.

415

Отношение к жизни стоики (в частности, Эпиктет) уподобляли игре. Как в игре с мячом важен не сам мяч, который совершенно безразличен, не является ни благом, ни злом, и не результат игры, а сам ее процесс, та легкость, с которой мы бросаем и ловим мяч, та радость, которая связана с этой свободной игрой, так и в жизни важны не ставки, не блага, а ее правила, т.е. отношение к жизни. Отношение это должно состоять в том, чтобы осознанно, разумно и свободно, с легкостью и радостью принимать все предзаданные неумолимой судьбой перипетии жизненных обстоятельств. Идеалом отношения к жизни для стоиков был Сократ, который превыше всего ставил свои убеждения и для которого жизнь сама по себе была нечто неизмеримо более низкое по сравнению с ее нравственным содержанием.

Хрисипп различал два вопроса: 1) зависит ли от человека что-либо еще, кроме выбора блага? 2) зависит ли само благо от чего-либо еще, кроме человеческого выбора? Ответ на первый вопрос является очевидно отрицательным: ничего не зависит. На этом построена вся этика стоиков: от человека зависит только внутреннее отношение к необходимости собственной жизни, которое может быть или ее безусловным приятием, и тогда это благой выбор, или ее отрицанием, выраженным с разной степенью энергии, последовательности и т.п., но в любом варианте представляющим собой зло. Ничего, кроме блага, человек выбрать не может. Точнее сказать: если есть что-то, что человек может выбрать, то это - благо. Что касается второго вопроса, то отрицательный ответ на него означал бы, что выбор блага беспричинен. А это противоречило исходному постулату стоиков о сквозной причинности природы. Беспричинная причинность, действие из ничего - совершенный абсурд. Дело, однако, не только в физике и логике. Допущение беспричинности (безосновности, произвола) выбора между благом и злом абсурдно и с этической точки зрения, ибо оно отменяет сами понятия блага и зла. В этом случае оказывается непонятным, почему одно называется благом, а другое - злом. Если бы выбор между благом и злом ни от чего, кроме воли (каприза) самого выбирающего, не зависел, то это бы означало, что перед лицом этой воли они равнозначны. Отсюда, далее, следовало бы, что нет объективных критериев разграничения блага и зла, что различия между ними условны, субъективны, произвольны. Тем самым рухнуло бы все здание, которое целенаправленно строили стоики: освобождаясь из-под власти внешней необходимости, человек попадал бы во власть случайности. На самом деле все обстоит принципиально иначе: различие между благом и злом является абсо-

416

лютным. Эти понятия сами по себе не знают степеней. И между ними нет никаких переходов. Благо есть благо. Зло есть зло. Между ними в строгом смысле слова вообще не может быть выбора, ибо это - не выбираемые ценности. Выбираемыми являются только предпочитаемые вещи.

Различие между благом и злом объективно, это вопрос знания, а не решения, выбора. Согласно наиболее логичному и превалирующему в стоицизме объяснению, оно связано с различием между человеческим разумом (человеческой природой) и мировым разумом (природой вообще). То, что представляется неразумным с точки зрения человеческого разума и воспринимается как зло, является разумным с точки зрения мирового разума. На самом деле в мире, рассмотренном в перспективе мирового разума, все разумно, что и дает нам точку зрения блага, добродетели.

Но каким же образом человеку удается возвыситься до космического разума, т.е. быть разумным сверхчеловеческой разумностью. Ответ состоит в том, что это доступно лишь очень немногим мудрецам, для которых мировой разум выступает как благой промысел. Вот как позицию стоицизма по данному вопросу резюмирует современный исследователь: “Гарантом моральности субъекта становится знание блага, но не личное решение; свободным может быть только мудрец. Проще говоря, свободен лишь тот, чье идеально-нравственное состояние души позволяет видеть в сцеплении причин благой промысел” [1]. По вопросу о том, что такое мудрец по своей антропологической сущности и как он возможен, стоические тексты не позволяют сделать однозначных выводов. Никакой закономерности в появлении мудреца, никаких методик его формирования мы у стоиков не находим. Понятие мудреца в стоической этике призвано лишь обозначить возможность добродетели, ее осуществимость. Мудрец есть персонифицированная, воплощенная добродетель. Неопределенность, связанная с понятием “мудрец” в стоической этике свидетельствует о том, что в ней еще не был теоретически осмыслен вопрос о субъекте морали в ее публично общезначимых формах, т.е., вопрос о том, кто и на каком основании имеет право говорить от имени морали. Тем не менее они сделали принципиально важный шаг в этом направлении - они отказали в таком праве ученым-философам, знающим, т.е. тем, за кем это право хотели в свое время закрепить Сократ и Платон. Мудрец стоиков - совсем иная фигура, чем философ-правитель Платона.