Авторов Коллектив - История этических учений

458

Различение религиозных и собственно этических аспектов в этом фундаментальном для христианства символе смерти и возрождения имеет принципиальное значение для понимания своеобразия средневековой моралистики. В полемике Августина с Пелагием названная проблема была сформулирована на языке богословия, не перестав от этого быть понятной и для светского разума: какова природа действенности Христовой жертвы для человеческой души? Учение Пелагия, представлявшее значимый реликт античного гуманизма в христианской традиции, говорило о нравственном примере личности Спасителя, с которым следует соизмерять сферу индивидуального нравственного сознания, оставляя выбор только за ним самим. У Пелагия душа человеческая действенно, посредством свойственного ей разума, может определять себя (точно так же грехопадение Адама оказывается для человека не источником транслируемого первородного греха, а только недобрым примером, который следует отвергнуть). Можно определенно утверждать, что в пелагианстве не только выразился дух светской моралистики, но и сказалось моральное начало как таковое в его отличии от религиозного. Последнее нашло своего страстного апологета в лице Августина, утверждавшего в противоположность светской версии морали прежде всего значимость прямого и действенного участия Духа Святого в моральной жизни через деятельную благодать.

Для истинно религиозного мыслителя сводить смысл святой жертвы только к нравственному примеру для подражания было бы не только проявлением неблагочестия, но и самоупразднением религиозного духа. В самом деле, если абстрагироваться от исторической материи, увидит ли тогда нравственное сознание какое-либо существенное различие между смирением Спасителя, подчинившего себя Закону ветхозаветного Бога, и смирением Сократа перед законом полиса? В этом случае, как говорит Паскаль, можно будет “обойтись и без Бога” (“se passer de Dieu”). Святой Дух должен участвовать в жизни души непосредственно, а не только через пример, подвигая ее, как сказал Августин, “где захочет и когда захочет”, даже если его участие и дополняется содействием человеческой воли, что также признается далеко не всеми богословами. Последнее нисколько не умаляет роли подражания Богу в нравственной жизни, о котором говорится в знаменитом трактате “О подражании Христу”. Участие Божественной воли для религиозного сознания аксиоматично, но мера его активности может сильно варьироваться. Августин признавал это совершенно недвусмысленно - в трактовке событий обращения (Савла, апостолов), и в крайней форме - в учении о предопределении святых и первородном грехе. Католическая и православная практика таинств (мистического присутствия Духа), особенно таин-

459

ства крещения “во отпущение грехов”, в сущности продолжает ту же линию: здесь Бог воздействует на тело и душу, не только стирая следы греха, но и позитивно запечатлеваясь в человеке в форме актуального религиозно-нравственого “характера”. То есть фактически признается частичная (или полная, как в кальвинизме) моральная невменяемость человеческого морального субъекта, да к тому же самоопределение души дополняется “оператором” Божественной воли, осуществляющей, так сказать, action directe (прямое действие). В таком обостренно теономном понимании нравственной жизни разрушается аксиоматика не только светского морального сознания, но и морального сознания вообще. Моралистическую позицию Пелагия ослабляла ее двусмысленное толкование благодати как естественного и в то же время сверхъестественного явления, в то время как его оппонент Августин развивал свою принципиально религиозную идею без экивоков, но именно поэтому и выходил за пределы нравственно определенной жизни.

Мыслителем, который в рамках христианского канона задал тон всей последующей средневековой этике, поставив в центр своих Посланий именно образ умирающего и воскресающего Христа, был первый теоретик христианства апостол Павел.

Глава I

ОСНОВОПОЛОЖЕНИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ МОРАЛИ

§ 1. ЭТИЧЕСКИЙ СМЫСЛ “ПОСЛАНИЙ” АЛ. ПАВЛА (I в. н.э.).

Трудно в общих чертах охватить все богатство тем, актуализированных посланиями апостола Павла. Они представляют собой целую энциклопедию христианской догматики, нравственной и религиозной жизни. Его личный пример и высокий духовный пафос его трудов стали образцовыми для всей последующей христианской моральной философии. Мы выделим здесь несколько проблем.

Это прежде всего смысл Христовой жертвы. Для Павла смерть и воскресение Христа не только знаменует новый этап в истории спасения человека, эпоху Нового Завета, но кладет начало реальному, действительному преображению человеческой природы, ее новой жизни. Для него спасение не есть только перспектива последних дней мира - в Пасхальном событии воскресения оно уже актуально осуществилось, и избранные Богом в этой земной жизни живут в духовной форме воскресших. “Внутренний человек” преобразился, став духовным, но адекватное себе “внешнее” явление спасения он обретет но окончании времен, когда откроется весь Божественный замысел о человеке и мире и “Бог станет все во всем”.

Характерной особенностью стилистики “Посланий” является то, что они наполнены живым опытом переживания фундаментальных категорий христианского морального сознания - греха, смерти, жертвы, покаяния, милосердия, любви, спасения и свободы. Личностное неотделимо здесь от объективно-универсального. Переживание смерти и спасения сливают воедино и самого автора, и адресатов его посланий, и весь мир вокруг них. Это сопряжение становится возможным через мистически-реальное самоотождествление Павла с распятым Христом: “Я сораспялся Христу” (Гал., 2:19), во Христе же преображается весь мир.

Несомненно, что религиозная доминанта Павловой антропологии является определяющей по отношению к этической: моральное состояние души задается объективными детерминантами религиозной картины мира - божественной и сатанинской, добро и зло интерпретируются в терминах греха и благодати. В знаменитом пассаже из 7 гл. “Послания к Римлянам” апостол описывает состояние

461

своей души, все еще данницы греха и смерти: “Ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю то, чего не хочу, уже не я делаю то, а живущий во мне грех” (Рим., 7:15-20). Можно видеть здесь описание греховного бытия человека, еще не пережившего в крещении преображающего его воскресения, как об этом говорит А. Швейцер в своей известной книге об апостоле Павле [1], но в самом послании нет прямых указаний, позволяющих так однозначно соотносить описанное апостолом состояние с какими-то определенными вехами в его персональной биографии. Сам же автор Послания именно здесь максимально заостряет драматический конфликт в его душе между благодатью, открывшейся ему через сораспятие с Христом (начало внутреннего преображения), и законом греха, господствующим в том мире, в котором по-прежнему еще живет плотский, “внешний” человек.