Авторов Коллектив - История этических учений

Вот как определяет соотношение между божественным интеллектом и волей сам Дуне Скот: “Божественный разум но необходимости своей природы является созерцательным, и в этом он формально несвободен, пусть даже это [познание] и угодно воле. Ведь Бог есть необходимо знающий, однако он есть знающий не благодаря собственно воле, равно, как по необходимости [своей природы], а не по Своей воле Он есть Бог. Поэтому, когда ты утверждаешь, что если воля не может не хотеть, чтобы разум познавал, то она не является вполне свободной, - этот вывод неверен, ибо ее свобода не есть свобода к внутреннему (которое как бы предшествует ее действию), но свобода ее есть свобода в отношении делаемого, а поэтому необходимо считать первой детерминацией в воле детерминацию в отношении делаемого; но это было бы не так, если бы волю предопреде-

544

лял разум. Более того, в таком случае собственно свобода (а не что-то контингентное) и не могла бы быть сохранена в воле по отношению к делаемому, ибо разум неизбежно предопределял бы волю силой простой природной необходимости, и воля необходимо сообразовывалась бы с разумом” [1].

1 Блаженный Иоанн Дунc Скот. Избранное / Сост. и общая редакция Г.Г. Майорова. М., 2001. С. 445.

Из множества возможных версий бытия, представляемых разумом, воля выбирает ту, которая ей более предпочтительна. Вот здесь и открывается вся проблемная сфера волюнтативной метафизики Дунса Скота. Что побуждает волю выбрать именно этот вариант творения, а не другой? Где основание ее предпочтения? Прежде всего заметим, что Божья воля свободно творит, а не рождает мир: в соответствии с догматикой мир не единосущен Богу, рождается только Сын, иначе творение было бы обусловлено естественной необходимостью, как это свойственно рождению. Мир творится не необходимым образом - Дунc Скот употребляет здесь понятие “контингентности” (не необходимости). Воля есть причина контингентная, т.е. не имеющая под собой никакого иного основания, кроме самой себя, это как бы causa sui - ведь выше Бога нет иных причин творения (быть причиной самого себя - значит не иметь никаких причин). Получается, что творящая божественная воля укоренена в самой себе, являясь в то же время последней причиной всего сущего - еще Августин предостерегал от поисков причин самого божественного воления. Дунc Скот утверждает, что божественная воля не зависит в своем выборе даже от разума: “та воля, воление которой беспричинно, тоже является беспричинной” (Ibid. II, 4, 41). Это абсолютно суверенная воля. Тогда и мир в своем существовании будет определен не необходимым образом, как и любая тварь. И еще - единственным мотивом, подвигающим божественную волю к творению именно этого, а не иного мира, оказывается любовь - воля творит то, что ей нравится, чего она желает, никому не отдавая в этом отчет, даже самой себе (это чистая спонтанность - тот самый неутилитарный мотив творения, о котором уже шла речь). Любовь выражает саму сущность воли - ее свободу и своеволие. Кроме того, можно говорить и об автономии божественной воли, ее самозаконодательном характере, поскольку законом бытия становится ее суверенный выбор. Благо - это то, что выбрала божественная воля, но это не значит, что она выбирает благо, - ведь вне нее нет блага (она выражает саму сущность Бога).

545

Из этой версии творения мы можем эксплицировать не только идею вторичности блага и его производности от самой божественной воли, но и неисповедимость “путей Господних” относительно мира (разум признает продукт деятельности воли задним числом, что позволяет говорить о подлинном творчестве: Бог обнаруживает, что сотворенный Его волей мир хорош, уже после акта творения).

Здесь мы затрагиваем более фундаментальную проблему, касающуюся самого характера творения в христианской доктрине. В отличие от античной метафизики, по существу сводившей творение к созерцанию (у Плотина “творить - значит наполнять все созерцаниями”), христианское учение может быть охарактеризовано как метафизика воли, поскольку в нем воля предстает как особое начало, отличное от интеллектуальной интуиции, даже если это божественная интуиция (в этом смысле позицию Спинозы, отождествлявшего волю с разумом, можно считать языческой). О новом понимании функции воли говорит и различение статуса сущности и существования в теологии Фомы Аквинского - сущность (идеи вещей в божественном уме) не может естественно-непроизвольно претвориться в существование (получить бытие, стать творением) без акта воли (трактат “О сущем и сущности”). Только воля сообщает идее реальное существование. Тот же мотив, правда, в совсем ином контексте, прослеживается и в противопоставлении божественной природы и энергии (природы и воли) в учении Григория Паламы, ставшем с XIV в. чуть ли не официальной доктриной православия (здесь воля не входит в божественную природу, но необходимо участвует в творении мира).

Существенные свойства божественной воли и интеллекта переходят и к человеку - позже Р. Декарт, тоже приверженец августиновской традиции, скажет, что человеческая воля, бесконечно уступающая божественной в своем реальном могуществе, тем не менее формально равна ей в том, что способна принять или отвергнуть все, что захочет. Дунc Скот в концепции человеческой воли прибегает к уже известному нам различению в воле двух способностей. Первая выражает некоторую внутреннюю необходимость, обусловленную естественным стремлением (appetitus naturalis) воли к блаженству: “воля необходимо и неизменно всеми силами стремится к блаженству, и что касается необходимости, это ясно, ибо если устранить эту наклонность, устранится и сама ее природа”. В нем находит свое выражение исконное совершенство воли как воли доброй, не затронутой грехом. И эта свобода, как мы видим, совместима с необходимостью, но не с принуждением - ничто не может заставить волю делать то, что она не желает, т.е. чего не желает ее природа. Поэтому Дуне Скот

546

присоединяется к тому определению свободы, которое дал Ансельм Кентерберийский - “сохранение праведности воли ради самой праведности”. Вторая же способность воли может быть охарактеризована как “свободное стремление, сопряженное с разумом” - это то, что мы называли “свободным выбором”. В нем воля выступает в чистой самодетерминации, принадлежит самой себе и сама себя определяет. Здесь воля властвует над разумом. Но опять же в духе христианской традиции в этой возможности выбирать между двумя противоположностями (libertas oppositionis - заметим, что по Сартру эта возможность избирающей воли в свою очередь становится для нее необходимостью) Тонкий Доктор видит некоторое “несовершенство”, выражающее “пассивную потенциальность воли и ее изменчивость” - например, в противоположность ей, Бог в выборе не нуждается. Свободно избирающая воля способна и грешить, а “абсолютно совершенная воля” лишена этого качества. Соответственно, Дунс Скот различает благое действие и греховное умаление. Но это возможно только потому, что сама по себе свободная воля является некоторым “субстратом”, данной от Бога позитивной способностью, которая, однако, или действенна (праведна), или умалительна (порочна).