Авторов Коллектив - История этических учений

1 Кавелин К.Д. Задачи этики… С. 68.

2 Там же. С. 73.

Очевидно, что “научная” этика Кавелина не является результатом перенесения естественнонаучных методов в область нравственной философии, как это может показаться на первый взгляд. Напротив, Кавелин создает образец “этико-психологической научности” как высший тип подлинно научного знания и пытается распространить его на область других наук, провозглашая задачу создания единой научной системы человеческих идеалов. Этот своеобразный “научный” вариант этического идеализма стал одной из главных тенденций формирования отечественной этической традиции XX в., в рамках которой возник особый тип социально-этической “научности”.

808

§ 6. ЭТИКО-ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ И ИХ РОЛЬ В СТАНОВЛЕНИИ АВТОНОМНОЙ ЭТИКИ

К середине XIX в. правовая наука в России достигла весьма высокого теоретического уровня. Свидетельством этому может служить, например, двухтомная “Энциклопедия законоведения” К.А. Неволина (Киев, 1839-1840), получившая признание не только в России, но и в Европе. В ней в духе “исторической школы” права К. фон Савиньи и гегелевской философии права предпринята попытка объяснить систему правовых явлений как единое целое. При этом важнейшим признаком целостности этой системы является идея совпадения принципа “правды” (справедливости) как юридического понятия и “нравственно-доброго” как понятия этического. Однако, в целом в русском правоведении этого времени господствующей становится позитивная теория права (юридический позитивизм), исходившая из предпосылки разграничения права и нравственности. Лишь к 80-м годам намечается поворот к теории естественного права, в рамках которой получил свое развитие метод сравнительного исследования права и нравственности. Это оказало самое благотворное влияние на развитие теоретических основ исследования нравственности. Весьма высокий теоретический уровень изучения явлений права был распространен и на область нравственности. Это во многом стимулировало развитие нравственной философии, которая вынуждена была включить в свой методологический и понятийный аппарат результаты, достигнутые в ходе сравнительного теоретического исследования права и нравственности. Речь идет о проблемах, связанных с определением понятий и прояснением языка нравственности и права, исследованием вопроса о сущности и специфике нравственности, соотношением нравственности с политикой, психологией, религией и т.д., изучением структуры и функций нравственности. Особенно важное значение имело определение специфики нравственности, что, в первую очередь, способствовало становлению этики в качестве самостоятельной науки.

809

Рассмотрим наиболее значительные этико-правовые учения данного периода. Нравственно-философское творчество Б.Н. Чичерина (1828-1903) представляет собой своеобразный сплав философско-правовой теории и нравственной метафизики. Чичерин был едва ли не единственным мыслителем, определившим одновременно теоретический и метафизический прогресс этической науки 80-х годов. Свои этические взгляды, развиваемые непосредственно в контексте философии права, он изложил прежде всего в работе “Наука и религия” (М., 1879), а также в обширной полемической статье “О началах этики // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. IV (39). Чичерин пытается синтезировать кантовскую и гегелевскую идеи нравственности: с одной стороны, “достроить” “объективную” этику Гегеля на основе этического персонализма Канта, а с другой - конкретизировать кантовскую идею умопостигаемого нравственного мира в духе гегелевского понятия нравственности как формы объективного духа (положение о “сочетании” права и нравственности в союзах - семье, гражданском обществе, церкви и государстве). Гегельянство Чичерина выразилось также и в абсолютной рационализации им персоналистических оснований нравственности, приведшей его к переоценке кантовского морального доказательства бытия Бога в пользу теоретических доводов разума, отождествляемых с абсолютизмом нравственного закона. Тем не менее в конечном счете в этике Чичерина верх взяло кантовское начало нравственной метафизики, что и выразилось в резком неприятии им идеи “всеобщей организации нравственности” B.C. Соловьева, имеющей очевидный гегелевский подтекст.

Нравственная философия Чичерина исходит из той предпосылки, что человек есть “носитель абсолютного начала” и что его нравственная природа целиком коренится в его “метафизической сущности”. Согласно Чичерину, метафизическая сущность человека характеризуется наличием и противоборством в нем двух противоположных начал: конечного и бесконечного. Эти начала и составляют источник человеческой свободы, на фундаменте которой строятся нравственность и право. Однако сами по себе нравственная и правовая свобода имеют совершенно различный характер, что и определяет качественное отличие нравственности от права. Нравственная свобода - это внутренняя свобода разумного существа, основанная на присущей разуму идее абсолютного. Правовая же свобода - это свобода внешняя, которая состоит в независимости лица от чужой воли во внешних действиях. В правовом мире характер взаимоотношений между свободными лицами необходимо ведет к взаимному ограничению свободы и установлению общего закона, определяющего область свободы каждого лица. Отсюда, по Чичерину, право есть “совместное существование свободы под общим законом”.

810

В нравственном же мире царит другая закономерность, человек исполняет здесь нравственный закон не в силу естественной или социальной необходимости, а на “основании собственного разумного решения. От него зависит исполнить его или не исполнить. Все это следует из самого понятия о разумно-нравственном существе”. Этический рационализм Чичерина достигает здесь своего апогея. Разумное становится у него синонимом нравственного.

Обосновывая различие между нравственностью и правом, Чичерин вместе с тем указывал и на их тесную взаимосвязь, так как и право, и нравственность “зиждятся на сознании абсолютных начал человеческой жизни”. Эта их взаимосвязь проявляется в союзах (семейном, гражданском, церковном и государственном), в которых человек выступает субъектом прав и обязанностей. Однако Чичерин был категорически против принудительной организации добра в эмпирическом мире, так как для него царство добра было “не от мира сего”. Именно это и стало основанием его резкой полемики с B.C. Соловьевым по поводу идеи “всеобщей организации нравственности”. Критикуя главный тезис Соловьева о праве как “обязательной реализации минимума добра”, Чичерин отстаивал идею абсолютной автономии нравственного закона, являющуюся единственной гарантией невозможности подмены “внутренних решений совести принудительным общественным законом”.