Авторов Коллектив - История этических учений

198

видел здесь синтетическое суждение, выражающее прагматическую мотивировку, Прабхакара - аналитическое, ибо “кто хочет неба” означает просто жертвователя. Различной была, соответственно, и трактовка очень близкого нипоге термина адхикара: школа Кумарилы видела в нем “компетентность”, “предназначенность для чего-то”, школа Прабхакары - “долг”. Один из наиболее известных последователей Прабхакары Шаликанатха Мишра (X в.) отстаивал идею о том, что нийога как долг и есть сама дхарма, а желание плодов составляет “часть” нийоги. Серьезная полемика двух школ по этому вопросу велась до самого позднего времени, о чем свидетельствует трактат Рамануджи-мимансака “Тантрарахасья” (XVIII в.).

1 Панчавинша-брахмана XVI.3.3, 15.5.

§ 4. ИНДИЯ И СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФСКАЯ ЭТИКА

Интерес современного этика к индийскому этическому теоретизированию может быть обусловлен двумя факторами: его существенными отличиями от парадигм этики античной, на которых в значительной мере базируются все последующие этапы европейской “практической философии” вплоть до нынешнего, и теми особенностями индийского этического дискурса, которые отвечают “неантичным” тенденциям этики Нового и Новейшего времени.

Специфика по определению может быть осмыслена только на фоне сходств, ибо в противном случае мы будем иметь дело уже не со спецификой, а с несоизмеримостью. “Родовые” сходства античной и индийской философской этики связаны прежде всего с тем, что в обоих случаях аретология мыслится в перспективе агатологии, иными словами, в обоих случаях добродетели мыслятся как средства, по отношению к которым конечное благо является целью. Сходства “видовые” касаются типологической близости индийского этического философствования некоторым конкретным направлениям античной этической мысли. Среди этих сходств выделяются разительные параллели, во-первых, между индийскими “уклонистами” от решения этических проблем (“скользкие угри”) и последователями Пир-рона, которые твердо стояли на том, что “если в состоянии сомнения ум не знает, что выбирать, то в состоянии воздержания (от суждений. - В.Ш.) он знает, что не надо ничего выбирать” [1] и делали ставку на данное “состояние воздержания” (???), обеспечивавшего гаран-

1 Гусейнов А.A. Античная этика. М., 2003, С. 240. Ср. весьма удачную экспозицию скептической этики в соответствующем “параграфе” в целом (там же. С. 238-246).

199

тию душевного покоя как высшего блага [1], во-вторых, между последовательностью духовных достижений у буддистов и иерархией добродетелей “практических”, “аскетических” и “теоретических” (правильнее сказать, исходя из самой этимологии этого слова, созерцательных) у Плотина и его последователей. К сходствам же “партикулярным” относится кажущаяся на первый лишь взгляд парадоксальной установка махаянистов и стоиков относительно того, что бодхисаттва или “мудрец” как “местожительства” нравственности сами могут вполне стоять по ту сторону добра и зла.

Основные различия связаны, вероятно, с тем, что, будучи в обоих случаях средствами для достижения блага как цели, нравственные добродетели для эллинов в определенной мере имеют признаки и “целей самих по себе”, тогда как для индийцев они в большей мере “инструментальны”, если угодно даже “операциональны”, что закономерно вытекает из того, что эллины в большей мере ориентировались на разумно-нравственное устроение индивида в этой жизни, а индийцы - на обеспечение ему лучшей жизни будущей (в идеале же на устранение таковой), которое предполагает употребление функциональных средств [2]. Указанная “инструментальность” нравственности у индийцев соответствует тому, что ориентация на цели в большей мере, чем на блага, была заложена в основание индийской этики, тогда как с этикой античной дело обстоит противоположным образом. Весьма важный пункт различия состоит и в том, что, несмотря на постоянное декларирование альтруистических установок и эмоций, индийская этика значительно более “эгоистична” (вопреки многообразным способам преодоления личностного начала в индийских мировоззрениях - см. § 4, гл. II), чем античная. Отсюда закономерное отсутствие такой социальной добродетели, как справедли-востъво всех многочисленных аретологических перечнях индийских

1 Сама формулировка мотивации воздержания от суждений по этическим вопросам у систематизатора скептицизма Секста Эмпирика (раздел “Противэтиков” всочи-нении “Против ученых”) поразительно напоминает монолог “скользкого угря” по “Брахмаджала-сутте”, в котором он отказывается характеризовать что-либо как благое и неблагое (см. § 9): “Не уловивши блага, он (догматик. - В.Ш.) будет сильно тревожиться от желания овладеть им, а достигнув его, никогда не успокоится вследствие избытка радости или заботы о полученном” и “он (скептик. - В.Ш.) будет жить счастливо и безмятежно, не возносясь при благе как благе и не унижаясь при зле как зле, бодро встречая неизбежно случающееся”, так как “нельзя счастливо жить том)’, кто предполагает существование каких-либо благ или зол по природе”. - Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1976. С. 26-27.

2 От этого следует отличать обнаруживающуюся в буддийских классификациях “этических объектов” общеиндийскую одержимость таксономиями и другими форма-листическим’и процедурами.

200

текстов, которая для Аристотеля была средоточием всей добродетели как таковой. Причина в том, что альтруистические совершенства для индийцев в целом и для буддистов в особенности рассматривались как “снаряды” для оттачивания искомых “сверхсостояний” сознания, а не как условия устроения социального космоса, до которого индийскому философу было мало дела и о котором античный этик почти никогда не забывал (отсюда и преимущественные сходства индийских этических установок с установками тех направлений античной этики, которые были принципиально “эгоцентричны” и окончательно преодолели полисное мышление). Будучи вне-социальной, индийская этика оказывается, в отличие от античной, и вне-природной: задачи нравственного самосовершенствования совпадают не со следованием природе мироздания или природе человека (что наиболее последовательно вербализовали стоики [1]), но, напротив, в преодолении “естественных” причинно-следственных связей, обусловливающих пребывание в сансарном состоянии. Наконец, принципиальное различие состояло в том, что если античная этика была по преимуществу этикой поступков, то индийская - этикой мотивов (что с наибольшей выразительностью выявилось в буддийских дебатах относительно того, заключается ли весь поступок в намерении или при его оценке следует учитывать и “внешнюю оболочку” самого действия, а также в полемике двух школ мимансы относительно правильной мотивировки исполнения ведийских предписаний). Принципиальным же это различие является вследствие того, что здесь индийская этика обнаруживает существенные сходства с после-кантианской.