Сергей Хоружий - Фонарь Диогена

В грудах литературы о Ницше нетрудно найти выражения такой позиции и аргументы в ее защиту. Мы в них, однако, входить не будем: сегодня ответ на подозрения уже дан историей, и этот ответ отрицателен. Нет, сверхчеловек не фикция. Самая убедительная демонстрация этого представлена в хайдеггеровских анализах антропологии Ницше. Рецепция Ницше у Хайдеггера – в известной мере, решающий элемент в судьбе этой антропологии: она доставила ей достаточно надежное философское обоснование. Ключевая формула этой рецепции столь же проста, сколь нетривиальна: у Хайдеггера, дискурс Ницше квалифицируется как онтология сущего как такового. Формула парадоксальна: в обычном понимании, которое утверждает и Хайдеггер, «различение бытия и сущего мыслится как основание возможности онтологии… Различение… означает, что между бытием и сущим существует разнесенность » [573]. Отвергая всякую мысль о бытии как таковом, Ницше отказывается от этой разнесенности и стирает различие между бытием и сущим; бытие, отличное от сущего, для него не более чем проекция, то бишь дериват сущего. И при всем том, как показывает Хайдеггер, у него присутствует налицо основоустройство онтологического дискурса. В этом основоустройстве, или «онтологии сущего как такового» место, нишу бытия занимает воля к власти, и она же занимает место сущности, essentia. Способ же существования, existentia, совокупного сущего как такового репрезентируется как вечное возвращение того же самого. Посредством этой концептуальной конфигурации совершается sui generis модуляция онтологического дискурса в план сущего; а поскольку при этом краеугольный тезис о «посюсторонности», «онтичности» воли к власти и сверхчеловека как телоса антропологической практики остается незыблем, – то возникающий в итоге философский конструкт есть ареал Онтической топики Антропологической Границы, наследующий существенные черты и структурные элементы Онтологической топики. Итак, антропологическая модель Ницше описывает определенный ареал Онтической топики, отличный от ареала бессознательного. Как можно заключить отсюда, на рубеже 19 и 20 веков европейская антропологическая мысль настолько уже созрела для перехода к данной топике, что ее открытие было независимо совершено и Ницше, и (немного спустя) Фрейдом, причем два мыслителя описали два разные ее ареала. В свете этого вывода, мы замечаем у них существенные общие мотивы, выражающие установку отбрасывания конституции человека на прежней базе Онтологической топики и утверждения противоположной, полностью посюсторонней конституции. Можно видеть также, что в эту эпоху позиции Онтологической топики представлялись в западной мысли весьма выхолощенно и примитивно: у Фрейда, в «Будущем одной иллюзии», найдем ту же что и у Ницше трактовку христианства как некоего упрощенного платонизма (позиции которого, несомненно, заслуживали отбрасывания).

Расширенная картина Онтической топики, включающая два ее кардинально различных ареала, заставляет ставить вопрос о сопоставлении этих ареалов, об отношениях между ними. В целом, этот вопрос – конечно, за рамками нашей темы; но современные исследования практик Онтической топики оказываются вновь тесно связаны с антропологией Ницше. Упомянуть эту новейшую страницу в ее судьбе просто необходимо: в творчестве Жиля Делеза предпринята впечатляющая попытка широкого синтеза всех ведомых (и даже неведомых) на сегодня содержаний Онтической топики Антропологической Границы – всех форм предельного опыта человека, замкнутых в плане сущего. Для целей этого синтеза Делез развил специальный метод и концептуальный аппарат – «топологическую философию», общая идея которой прозрачна, но не поверхностна: всевозможные антропологические практики и стратегии, если они исключают «вертикальное измерение» (онтологическое трансцендирование и парадигму ступенчатой иерархии), могут быть описаны на топологическом языке, и их структурные элементы могут быть репрезентированы как топологические понятия – складки, сгибы, разрывы, края, трещины, сингулярности… И если в некоторых текстах, как то в «Анти-Эдипе», топологический синтез ограничивается ареалом бессознательного, то в других, таких как «Различие и повторение», «Логика смысла» и особенно «Что такое философия?», пространство синтеза ширится почти безгранично. В полном согласии с нашей логикой, в этом синтезе Ницше и Фрейд рядом: «В машинах по производству смысла и разметке поверхностей Ницше заложил основу эффективной идеальной игры. И Фрейд нам важен не столько как исследователь человеческой глубины и изначального смысла, сколько как… первооткрыватель машинерии бессознательного» [574]. Но с Ницше, пожалуй, у Делеза – особое, избирательное сродство. Он его законный наследник, оба мыслителя – «философы Онтической топики», предельного, но посюстороннего опыта человека, стремившиеся понять и охватить этот опыт во всей его широте, найти его формы, далекие от патологий и безумия. Недаром с книги о Ницше начался творческий путь Делеза. И не согласимся ли мы, что финал его жизнетворчества также перекликается с судьбой базельского мудреца?

Специфическую структуру пути восхождения к сверхчеловеку, сочетающую посюсторонний тел ос со ступенчатой парадигмой, типичной для Онтологической топики, следует сопоставить также и с тем, что именуется в синергийной антропологии «Топикой прелести», – с гибридной топикой, отвечающей феноменам духовного «прельщения», самообмана в духовной практике и тоже сочетающей элементы Онтической и Онтологической топик. В Топике прелести в те или иные части лестницы восхождения к телосу духовной практики вкрадываются паттерны бессознательного, и за счет этого процесс практики теряет свою направленность к телосу, онтологическому трансцендированию. Понятно уже, что в двух случаях характер сочетания или наложения структур двух топик совершенно различен: в модели Ницше телос отвечает Онтической топике, но путь к нему – иерархия ступеней, как в Онтологической топике; Топика же прелести предполагает телос, отвечающий Онтологической топике, но теряет возможность его достичь, ибо включает в структуру пути элементы Онтической топики (паттерны бессознательного, которых не знает модель Ницше). Соответственно, различна и природа этих двух практик: Топика прелести – именно гибридная топика, заблудившаяся между Онтологической и Онтической и ложно оценивающая собственную природу; но путь к сверхчеловеку со всею определенностью принадлежит Онтической топике, отвергая Онтологическую – базируясь на «смерти Бога».

Возвращаясь к отличиям пути к сверхчеловеку от духовной практики, укажем еще одно из самых существенных: разумеется, отрицание мета-антропологической природы телоса практики влечет коренное изменение дискурса конечности и смерти. Как стратегия, ориентированная к актуальной онтологической трансформации, претворению способа бытия человека, духовная практика трактует проблему конечности и смертности как проблему преодоления этих фундаментальных предикатов. Обожение, телос исихастской практики, предполагает «превосхождение естества» (древняя аскетическая формула), одоление благодатью уз времени. Здесь проявляется более общая особенность: принадлежа сфере мистического опыта, духовная практика разделяет извечную и характернейшую черту мистического мироощущения – жажду бессмертия (или точней, победы над смертью в той или иной форме, например, форме пакибытия, «жизни-чрез-смерть»). И в отвержении онтологических и мета-антропологических измерений опыта человека выражается острый конфликт Ницше с мировою мистическою традицией. Он глубоко понимает мистическое мироощущение – и яростно, надрывно клеймит его: здесь для него не просто нечто ошибочное, но опасное и вредное, гнусный обман, увлекающий на путь «вырождения». Вот его реакция на жажду бессмертия: «Великая ложь бессмертия… самое презренное из всех неисполнимых обещаний – бесстыдное учение о личном бессмертии» [575]. Это учение презренно и бесстыдно для него оттого, что оно откровенно потакает человеку, тешит его главную слабость и безответственно сулит ему то, на что он более всего падок. Клеймя и отвергая его, Ницше утверждает диаметрально противоположное жизнечувствие, лейтмотив которого – «мужественный нигилизм», трагическое приятие смерти как абсолютной неустранимости. Этот лейтмотив звучит сквозь все его тексты с силой и аффектацией – восхваляются «воля к гибели», «радость уничтожения», «смерть, выбранная добровольно, светлая и радостная»… И в результате, перед нами развертывается проект новой культуры смерти: утопия совершенной смерти, которая должна быть ритуалом и праздником, утопия «свободы к смерти и свободы в смерти». При явной утопичности, проект оказался близок современному сознанию. По праву можно сказать, что «мужественный нигилизм» Ницше – отчасти, конечно, напоминающий стоиков – обладает немалой притягательностью сегодня.