Сергей Хоружий - Фонарь Диогена

Дальнейшая история двух антропологических парадигм Ницше была весьма разной. Виталистская концепция человека была активно подхвачена в первые десятилетия XX века. Она стала влиятельной, знаменитой, но также и одиозной: ибо с ней Ницше оказался предтечей не только достаточно респектабельной «философии жизни», но и тоталитарных антропологических доктрин, в которых, как мы уже замечали, взгляды философа огрублялись до карикатуры. Пройдя этот бурный путь, сегодня она давно устарела. Судьба же парадигмы духовной практики прямо противоположна: вместе со всем руслом энергийной антропологии, она лишь начинает исследоваться и, привлекая все большее внимание, имеет шанс занять заметное место в антропологии 21 века. Поэтому в этой части Ницше не устарел. Притом, было бы неверно сводить все элементы энергийной антропологии у Ницше лишь к совпадениям с парадигмой духовной практики – к ее деонтологизированной версии, смещенной в Онтическую топику. Это относительно верно на уровне парадигм и структурных схем; но специфические свойства открытости и неоднозначности дискурса Ницше позволяют его тексту, его идеям всегда сохранять некий потенциал, не охватываемый этим уровнем. И, в первую очередь, таким потенциалом обладает сама идея – или «концептуальный персонаж» (Делез-Гваттари), символ, мифологема… – сверхчеловека. Заведомо недостаточно видеть в нем только приземленный, сниженный в посюсторонность телос духовной практики. Как все ключевые идеи базельского философа, он принципиально недовыражен, неоднозначен и не вместим ни в одну концептуальную схему, хотя провоцирует ко многим. «Когда Ницше говорит, что сверхчеловек похож скорее на Борджиа, чем на Парсифаля, когда предполагает, что сверхчеловек принадлежит одновременно к ордену иезуитов и к корпусу прусских офицеров… понять эти тексты можно, только принимая их за то, чем они являются, – за замечания постановщика, указывающего как нужно играть сверхчеловека» [594]. Однако за переливчато-игровой плюралистичностью и неуловимостью сверхчеловека выступает, тем не менее, вполне определенная общая интуиция – интуиция обновленной и обобщенной, энергийной постановки проблемы человека. Так выражает эту интуицию Ницше Делез: «Без конца повторяющийся вопрос звучит так: если силы в человеке образуют форму не иначе как вступая во взаимоотношения с силами внешнего, то с какими новыми силами рискуют они вступить в отношения теперь, и какая новая форма, которая уже не будет ни Богом, ни человеком, может из этого получиться? Вот правильная постановка проблемы, которую Ницше назвал “сверхчеловеком”» [595].

Решения проблемы у Ницше не существует, есть лишь «наброски, и пока еще не функциональные, а в эмбриологическом смысле» (Делез). Такими набросками-эмбрионами являются, например, слова о «пафосе достижения все более редких, более напряженных состояний»: что это за таинственные состояния? какую лестницу они образуют, куда ведут? Одно лишь, в конечном итоге, ясно: утверждается направление, «вектор», антропологическая установка насущной необходимости энергийной самореализации человека. Мы снова согласимся с Делезом: «Сверхчеловек никогда не означал ничего иного, кроме следующего: следует освободить жизнь в самом человеке, ибо сам человек есть некий способ ее заточения» [596]. Это – своего рода антропологический аналог «жизненного порыва» Бергсона, в котором, напомним, Бергсон тоже усиленно акцентировал его посюсторонность. В его неясные очертания еще необходимо вглядываться, осмысливая их. Современный опыт такого осмысливания подтверждает, что сверхчеловек – хотя сам термин давно уже звучит «несколько смешно» – поныне служит топосом антропологической рефлексии, сосредоточивающим в себе стимулирующий и провоцирующий эвристический потенциал.

Еще в большей мере это относится к антропологии Ницше в целом. Проследить ее историческую судьбу, ее запутанные воздействия, отражения, реверберации в мысли двадцатого столетия – огромное предприятие, которое никак не входит в нашу задачу. Однако общая направляющая нить нашей ретроспективы – нить, ведущая к энергийной и синергийной антропологии, – заставляет все же коснуться одной недавней страницы в этой судьбе – страницы, которую иногда пышно называют «ренессанс Ницше». Не столько штудии Ницше, сколько влияния и преломления его идей в разных темах и сферах философской, культурфилософской, политико-философской проблематики составляют особую главу, особую сторону постмодернистской и постструктуралистской мысли. Главными авторами этой главы признаны Фуко и Делез; в большом интервью с Делезом журналист констатирует: «Много говорят, особенно в Италии, о “ренессансе Ницше”, у истоков которого находитесь Фуко и вы» [597]. Смерть Бога и смерть человека, две фундаментальные интуиции, направляющие мысль и Делеза, и Фуко, обе рождены Ницше и у него взяты. Выше мы уже указали важнейшие элементы рецепции Ницше у Делеза; стоит указать и основные вехи рецепции Фуко. Хотя его связь с Ницше мы не назвали бы «избирательным сродством», она глубока и многогранна. Все тот же Делез внимательно реконструировал ее, и по его общему суждению, «Фуко является ницшеанцем… Ницшеанское вдохновение присутствует у Фуко» [598]. Ницшеанские корни обнаруживаются почти во всех главных идеях и теориях Фуко, и в раннем, и в позднем его творчестве. У раннего, классического Фуко краеугольные концепты – сила и власть, и оба они в своей трактовке восходят к Ницше. «Основные тезисы Фуко о власти… полное ницшеанство [599]… Его концепция силовых отношений – это идет от Ницше» [600]. Весьма примечательно, что в позднем периоде Фуко, в его проекте «эстетики существования» заметное влияние получает витализм Ницше, та парадигма, которую мы назвали устаревшей. «Когда Фуко подходит к своей последней теме – теме “субъективации”, то она, в сущности, сводится к изобретению новых возможностей жизни; как говорит Ницше, к утверждению подлинного стиля жизни: это уже витализм на основе эстетики… У Фуко некий витализм все же имеется» [601]. К этому надо добавить и немаловажный момент, не замеченный Делезом: поздняя фукианская концепция практик себя заимствует у Ницше и его оценки христианской аскезы. Будучи, как мы видели, в перманентной распре с аскезой, Ницше утверждает, что аскетический идеал несет «разрушение самого себя», «волю к ничто, отвращение к жизни» и т. п., – и у Фуко, как мы убедимся в главе о нем, эти тенденциозные утверждения, крайне далеко расходящиеся с реальностью исторического феномена, полагаются, увы, в основу его трактовки христианского учения о личности.

В той или иной форме, «ренессанс Ницше» отразился у всех ведущих философов конца века, но их рецепция Ницше уже не является столь же конгениальной, объемной и достигающей сути как у Фуко и особенно Делеза. Стоит, впрочем, отметить один характерный мотив, отражающий пресловутую сосредоточенность философии этого периода на феноменах письма и текста, «цепей означающих», герменевтических стратегий. В целом, мысль Ницше мало потакает этой тенденции; но у него заметили идею, через посредство которой подобная проблематика может быть привлечена под эгиду воли к власти: идею интерпретации как одной из форм воли к власти. В своем знаменитом «Удовольствии от текста» Ролан Барт приводит фрагмент, который способен здесь стать опорным текстом: «Мы не имеем права спрашивать: “ кто же истолковывает?”, но само истолкование, как форма воли к власти, имеет существование (но не как “бытие”, а как процесс, как становление), как аффект» [602]. Проблема истолкования занимает у позднего Ницше заметное место, и исследования дискурса истолкования у Барта, де Мана и Рикера стали этапом в выработке адекватных стратегий чтения Ницше. К особенно радикальным выводам приходит де Ман: он утверждает «фигуральность всего языка», «фундаментально ироническую и аллегорическую природу дискурса Ницше» и находит, что «для Ницше концептуализация – прежде всего, вербальный процесс, троп, основанный на подстановке семиотического модуса отнесения вместо субстанциального, обозначения вместо обладания» [603], – откуда вытекает и то, что «Ключ к критике метафизики у Ницше… это риторическая модель тропа» [604]. Но и анализ Рикера, более внимательный к проблемам субъекта, личности, идентичности, в целом, созвучен таким выводам, хотя менее категоричен: «У Ницше представляет проблему вот что: … верно ли, что в интерпретации нет буквального смысла, который мы могли бы противопоставить смыслу фигуральному… Ницше говорит: факты – это то, чего нет, существуют лишь одни интерпретации» [605]. Для нас же, помимо дискурсивных инструкций, важно здесь то, что, в силу заявляемой связи акта интерпретации с волей к власти, во всех этих выводах есть также имплицитная онтологическая и антропологическая сторона, и ее выявление – проблема, еще остающаяся открытой.