Сергей Хоружий - Фонарь Диогена

Элемент первый – связь страха и Ничто. По Кьеркегору, в райском состоянии – конечно, мир и покой, которые заведомо неспособны вызвать страх; но, наряду с ними, и что-то еще, что, с другой стороны, не может быть чем-то противоположным, не-миром, борьбой – ибо для них нет оснований. «Так что же это?» – спрашивает философ и отвечает: Ничто. «Но какое действие производит Ничто? Оно порождает страх» [310]. Этот вывод о Ничто как источнике страха, в соответствии с постулатом Кьеркегора, рассматривается как универсальное положение и затем воспроизводится вновь при анализе других формаций страха: «Предмет страха – Ничто… Страх и Ничто – в постоянном взаимном соответствии» [311], и т. п. Будучи порождаем Ничто, страх не связан ни с грехом, ни с виной, ни со страданием – вообще ни с чем определенным, конкретным. Страх перед чем-то определенным, говорит Кьеркегор, вообще не следует называть страхом, это всего лишь боязнь. Этот тезис – второй главный элемент в структуре страха: отличие страха как экзистенциального предиката, экзистенциального страха (Angest), – от «боязни» (Frygt). Данное отличие потом усвоили не только экзистенциализм, но вся европейская мысль, вся философия и психология. Из него следует, в частности, что «у животного не бывает страха» [312]. Здесь же можно отметить слегка странный момент: ожидаемого и привычного сближения Ничто и смерти у Кьеркегора нет; страх смерти не входит ни в какие его формации и не играет в его концепции никакой роли, кроме беглого замечания в сноске: «Страх смерти соотносится со страхом рождения» [313](хотя тут же философ оговаривает, что не приемлет античных воззрений, отождествлявших рождение и смерть).

Далее, к универсальным структурам страха принадлежат его связи с категориями свободы и возможности. Не будучи страхом чего-то определенного, страх есть, стало быть, страх возможного. Возможность же связана со свободой; и возникающие связи закрепляются серией определений страха в терминах свободы – ср., напр.: «Страх есть действительность свободы как возможности для возможности… Страх – возможность свободы… Страх определяется как явление свободы самой себе в качестве возможности» [314], и т. п. Универсальным свойством является и преимущественная связь страха не с низшими, а с высшими сферами человеческой организации, с духом: «Как относится дух к самому себе и к своим условиям? Он относится как страх» [315]. Для сопоставления разных формаций существенна и сравнительная, количественная характеристика: «Чем меньше духа, тем меньше страха» [316]. Здесь – стойкий мотив всей теории Кьеркегора: способность к страху более развита у глубоких, духовных натур: «Величина страха предвещает величину совершенства» [317]. С вариациями этого мотива мы еще встретимся. Также на универсальном уровне, как общие свойства страха, а не частные формации, выделяются страх объективный и субъективный. Объективный страх, по Кьеркегору, живет за пределами человеческого существования, в Природе (в частности, и в животном мире, что уточняет положение об отсутствии страха у животных: им недоступен лишь субъективный страх). Это своего рода общий фон, общая тональность существования падшего тварного мира – именно как падшего: «Воздействие греха во внечеловеческом существовании я называю объективным страхом» [318]. С ним сопряжены модальности ожидания и тоски, о которых говорит Новый Завет: «Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» (Рим 8, 19). Это – отраженный и потому уменьшенный страх Адама, тогда как субъективный страх, страх в отдельном человеке, – усиленный, увеличенный грузом поколений страх Адама. Этот страх имеет множество механизмов своего возникновения, множество конкретных эмпирических разновидностей, но Кьеркегор настаивает, что в основе у всех – та же базовая структура страха Адама, связь невинности и Ничто: «Каждый позднейший индивид также имеет состояние невинности, подобное Адамову… а Ничто живо сообщается с неведением невинности» [319]. Видоизменяется, однако, само Ничто, и это развитие концепта довольно любопытно. В отличие от известной древней линии, идущей через средневековую мистику к Шеллингу, у Кьеркегора Ничто – не онтологическая, а психологическая реальность, и в нем уловимы выходы к сфере бессознательного. «Ничто… все более становится одновременно и нечто. Мы не говорим, что оно в самом деле становится или означает нечто, не говорим, что на место Ничто теперь встает грех или еще что-то… Теперь Ничто страха – комплекс предчувствий, которые отражаются, рефлектируются сами в себе, подступают ближе и ближе к индивиду… это не такое Ничто, которое не имеет отношения к индивиду» [320]. Что до конкретных вариаций субъективного страха, то они связаны преимущественно с началом чувственности, причем связь эта обоюдна: «с возрастанием чувственности в поколениях возрастает и страх» [321], как и обратно, «чем больше страха, тем больше чувственности» [322]. Здесь возникает один из главных концептуальных узлов книги: группа тесно переплетенных понятий – чувственность, грех, вина, страх, связи которых затем будут раскрываться в разных формациях страха. Из общих же феноменов вне формаций, философ неоднократно отмечает, что «женщина имеет больший страх, чем мужчина… ибо она более чувственна» [323]; кроме того, «в стыде есть страх», страх вспыхивает при зачатии, родах и т. д.

Трактат о страхе отличается простой стройной композицией: из пяти его глав, две первые посвящены универсальным структурам страха, или же «страху Адама», последующие три – конкретным формациям страха, осуществляемым в истории. Формации разделяются на два класса в соответствии с тем, присутствует ли в них сознание греха, и в каждом из этих классов обнаруживается по три формации. Формации, отвечающие отсутствию сознания греха, изучаются в гл. 3; в гл. 4 рассматриваются две формации, где сознание греха присутствует; и краткая гл. 5 бегло вводит стоящую особняком высшую и последнюю формацию, которая уже прямо подводит, «воспитывает к вере». Принятый принцип разделения весьма глубок: по Кьеркегору, лишь Падение и грех полагают в сознании человека (равно как в Священной Истории) различие добра и зла, а также конституируют в нем предикаты темпоральности, историчности. Поэтому в данном разделении, один класс отвечает дохристианскому (не столько исторически, сколько типологически) человеку и сознанию, не обладающему различением добра и зла, а также внутренней темпоральностью (нет нужды указывать, что эта кьеркегоровская темпоральность никак не есть «внутреннее сознание времени», описываемое Гуссерлем), другой же класс – христианскому сознанию, наделенному всеми этими свойствами. Поскольку в концептуальную структуру формаций существенно входит темпоральность, гл. 3 включает также особый раздел, представляющий ее конституцию.