Сергей Хоружий - Фонарь Диогена

Эта концепция темпоральности обретает смысловую законченность, разумеется, лишь будучи связана с конститутивным принципом греховности. Нужную связь устанавливает тезис: «В миг, когда полагается грех, временность оказывается греховностью». Когда внутренняя реальность наделена темпоральностью, отвечающие ей формации страха связаны, прежде всего, с будущим. Универсальная связь страха с возможностью сохраняется, однако теперь возможность ассоциируется с будущим: «Возможное полностью соответствует будущему. В аспекте свободы, возможное есть будущее, а в аспекте времени, будущее есть возможное. В индивидуальной жизни и тому и другому соответствует страх». В итоге, «Страх и будущее сопряжены… Будущее есть возможность вечного (свободы) в индивидуальности как страх». Возникающее здесь своеобразное тождество: Возможное = Будущее = Страх доставляет структурную основу высших формаций страха.

Эти формации характеризуют сознание и существование, наделенные двумя главными качествами: во-первых, сознанием греховности, благодаря положенному различию между добром и злом, во-вторых, историчностью, процессуальностью. Когда положен грех, «история индивидуальной жизни продвигается от состояния к состоянию. Каждое состояние полагается скачком… В каждом состоянии присутствуют возможность и страх» [340]. В такой картине вещей, первая из формаций страха проста и очевидна: прямая реакция на греховность – страх ее усугубить, еще глубже впасть в грех. Кьеркегор называет ее страх перед злом. «Сколь бы глубоко ни впал [во грех] индивид, он может впасть еще глубже, и это “может” и есть предмет страха. Чем больше страх усыпляется, тем делается определенней, что грех вошел в плоть и кровь индивида, получил в его индивидуальности права гражданства» [341]. Как видим, эта формация особенно наглядно демонстрирует положительное значение страха, настойчиво утверждаемое философом: здесь страх – острастка против греха, препятствие укреплению греховности. Обычная христианская мораль и религиозность также соглашаются с этим; но все же главным оружием против греха для них служит покаяние, которому они отводят крупнейшее место во всей жизни верующего сознания. Конечно, и Кьеркегор не может обойти покаяние, но, как быстро понимает читатель, чувство это не близко его внутренней реальности, и на собственном опыте он с ним плохо знаком. Тема покаяния у него развита бедно, поверхностно (особенно в сравнении с богатейшим дискурсом покаяния в аскетике) и, в частности, никакого онтологического аспекта он в покаянии не усматривает – чего нельзя прямо не сопоставить с отсутствием в протестантстве покаяния как таинства. Кьеркегор выделяет две модификации: покаяние «истинное» и «безумное». Последнее возникает, когда сознание, ужасаясь содеянному греху, «заставляет себя созерцать ужасное и уподобляется безумному Лиру, который… сохранил лишь силу скорбеть. [Тут] покаяние потеряло рассудок… Оно видит последствия греха как страдание кары, и гибель – как следствие греха… Покаяние впало в безумие» [342]. Подобное покаяние, усиленно внушающее человеку, что он осужден и обречен, «намного бессильнее» истинного покаяния, хотя в нем «подавленность и самоуничижение» человека гораздо сильней. Страх же в этом случае предельно сближается с покаянием: в безумном покаянии «страх достигает вершины… страх потенцируется в покаяние» [343]. Обратим внимание на появляющееся здесь понятие потенцирования: уже в следующем сценарии оно займет видное место среди категорий нового экзистенциального дискурса.

Следующая формация, страх перед добром, несравненно менее типична и распространена, и как нельзя характерней для Кьеркегора то, что этой редкой, даже извращенной формации он уделяет места в 14 (!) раз больше, чем самой свойственной человеку. Другое название этой формации – демонический страх: сознание, человек страшатся добра, если в них преобладает бесовское, или демоническое начало. Это – формация, прямо предшествующая выходу к вере и наделенная самым сложным строением. Разбор ее происходит параллельно с формированием концепции демонического. Отмечаются прежние его трактовки: в античности власть демонического в человеке связывалась с действием рока; в Средневековье она оценивалась в призме этики и жестоко преследовалась (охота на ведьм); наконец, в Новое Время в ней стали видеть чисто медицинский, то есть физический, соматический феномен. Кьеркегор же находит природу демонического синтетичной, принадлежащей «всем сферам, соматической, психической, духовной», а сам феномен демонического – универсальным: «Найти следы демонического можно в каждом человеке, это столь же твердо как то, что каждый человек грешник» [344].

Структура демонического раскрывается, исходя из оппозиции демоническое – невинное. Невинное отделено от зла, но имеет свободу и возможность впасть во зло; в силу фундаментальной структуры страха, эта возможность – «страх невинности». Демоническое же отделено от добра, но при этом оно закрывает, изолирует себя от добра, не имеет свободы творить добро. Поэтому «демоническое есть несвобода… демоническое есть замкнутое и добровольно не открываемое» [345]. Однако свобода всегда остается как возможность, и данная возможность – опять-таки страх. Итак, демонический страх – возможность того, что человек окажется открытым к добру, утратит свою отделенность от добра. Структура этого страха характеризуется специфической связью двух главных черт демонического, замкнутости и несвободы. Философ уточняет, что замкнутость демонического отлична от той, какая бывает присуща человеку в пору созревания, вынашивания в нем чего-то значительного. В такой замкнутости человек отнюдь не теряет свободы, но замкнутость демонического – именно проявление несвободы: будучи по своей природе несвободой, демоническое замыкает себя. «Несвобода демонического сама держит себя в плену… все более замыкается и не желает общения» [346]. Анализ демонического и страха, отвечающего ему, концентрируется на оппозиции замкнутость (несвобода) – открытость. Открытость отвечает добру, замкнутость – ложь, неистина. Но во внутреннем мире человека импульсы замыкания и открывания себя способны сложно переплетаться: «Коллизии отношений замкнутости и открывания бесконечно разнообразны… В своих различиях и оттенках, духовные состояния могут похвастать большим богатством, нежели царство цветов» [347]. И книга прослеживает целый ряд механизмов, которые могут действовать в борьбе импульсов замкнутости и открытости: так, замкнутость может желать, чтобы открывание пришло извне (женское отношение к свободе); она может хотеть открывания, но до известной степени, чтобы отчасти ей все-таки остаться; может хотеть открывания, которое бы осталось инкогнито (примеры этого находятся в экзистенции поэтов), и т. п. Здесь «Понятие страха» являет себя как тонкое психологическое исследование; фиксируя и систематизируя сложные конфигурации, паттерны, могущие возникать в борьбе глубинных внутренних сил и установок, Кьеркегор заметно приближается к проблематике, а отчасти и к будущим открытиям психоанализа: он описывает состояния замкнутости, немотствования, неспособности к коммуникации – механизмы, близкие к неврозам и иным паттернам бессознательного. В целом же, наиболее адекватное понимание аналитики демонического достижимо в призме двоякого сопоставления: наряду с дискурсом психоанализа, необходимо привлечь и учение о страстях в христианской, прежде всего, исихастской аскетике.