Сергей Хоружий - Фонарь Диогена

Ученик, ищущий истину, пребывает вне истины, и Кьеркегор называет его «не-истина». Учитель напоминает ученику о том, что тот является не-истиной, и притом по собственной своей вине (коль скоро учитель предоставляет все условия понимания). Состояние же человека, когда он является не-истиной по собственной вине, определяется как грех. Далее, пребывая вне истины, ученик несвободен, ибо только истина делает человека свободным; и получить свободу собственными силами он не может, поскольку несвободен по своей воле, «чрез себя самого». Учитель вновь дает ему и истину, и ее условия, и так он возвращает себе свободу; учитель же, как говорит Кьеркегор, в этой ситуации должен быть назван Спасителем. Обретая истину и условия ее понимания, ученик проходит обращение и становится Новым Человеком. Он оставляет свое прежнее состояние, скорбит, что так долго в нем находился, и эта скорбь, по Кьеркегору, есть покаяние. Переход из не-истины в истину как событие изменения отождествляется с переходом из небытия в бытие, рождением, и получает название «возрождения из несуществования в существование».

Дальнейшее продвижение в христианском дискурсе необходимо выводит к началу любви – им определяется отношение учителя к ученику, моделируемое по отношению Бога-Спасителя к человеку: «Ученик – предмет любви Бога, Который хочет быть его учителем» [369]. Но в «Философских крохах» все основные понятия подвергаются анализу; и анализ любви обнаруживает в ее структуре любимый Кьеркегоров феномен парадокса. Парадоксальность любви – в ее связи с эгоизмом: «Эгоизм лежит в основе всякой любви… ибо когда мы хотим помыслить религию любви… мы предполагаем как данность одно условие: любить себя самого – чтобы затем приказать любить ближнего как самого себя» [370]. Отправляясь от этого «парадокса любви», философ развертывает аналитику парадокса (в «Страхе и трепете», где парадокс утверждался как одно из главных свойств веры, никакого его анализа еще не было). Конечно, парадокс – в ближайшем родстве с абсурдом: «Парадокс притязает на то, что рассудок – это абсурд… Парадокс превращает рассудок в абсурд… А рассудок говорит, что парадокс это абсурд» [371]. Однако в целом, аналитика Кьеркегора отнюдь не связывает существо парадокса с формально-логическими структурами мысли, но переводит понятие в религиозный, а точнее, религиозно-экзистенциальный план. Такой перевод – универсальная операция при построении нового философского способа. И здесь парадокс ассоциируется с соблазном (в евангельском смысле этого понятия). «Если разум и парадокс, столкнувшись, не находят общего понимания, то их отношения неудачны, несчастны… Эту несчастную любовь разума мы можем назвать соблазном» [372]. По Кьеркегору, это – обычная ситуация; парадокс и соблазн всегда рядом, они очень близки, и аналитика развивается как общая аналитика парадокса и соблазна. В своей структуре, оба они связаны с мигом. За этой связью стоит (раскрытое в «Понятии страха») происхождение темпоральности и мига из греха. В силу него, миг способен быть мигом падения, мигом ошибки, и потому «в самой его сокращенной форме, парадокс можно назвать мигом; через посредство мига ученик становится неистиной, а человек, который знал себя, заблуждается в себе и вместо познания себя обретает сознание греха» [373]. Равным образом, и «всякий соблазн есть в сущности своей неверно понятый миг, ибо соблазн сопутствует парадоксу, а парадокс – это опять таки миг» [374]. К отличиям же их принадлежит отсутствие в соблазне начал рефлексии и (само)познания: «Верна сократовская позиция, что всякий грех есть незнание… Соблазн сам не понимает себя, он понимается из парадокса» [375].

И все же рассудок и парадокс способны при встрече не породить соблазна, взаимодействие их может сложиться «счастливо» и породить иную конфигурацию, гармоническую и продуктивную. «Когда рассудок и парадокс во мгновение сталкиваются счастливо; когда рассудок сам отступает в сторону, а парадокс жертвует собой; и то третье, в чем все это происходит (ибо это происходит не посредством рассудка, от которого отказываются, и не посредством парадокса, который жертвует собой, – и, стало быть, в чем-то еще) – это третье есть та счастливая страсть, которую… мы хотим назвать верой» [376]. Из этой оригинальной дефиниции начинает развертываться аналитика веры. В своей темпоральной структуре, вера тоже связана с мигом, мгновением, но теперь к этому присоединяется связь с вечностью: «Как обучающийся становится верующим, или же учеником? Когда рассудок отстранен, и он получает условие [понимания истины]. Когда он это получает? Во мгновение. Что это условие обусловливает? Что он понимает вечное. Но такое условие должно быть вечным условием. Итак, он во мгновение получает вечное условие» [377]. Но ключевые, центральные элементы смысловой структуры – те, что связуют веру с парадоксом и абсурдом; как и в «Страхе и трепете», именно в этой связи суть, сердцевина веры. Абсурдность и парадоксальность веры выражаются, прежде всего, в утверждаемых ею немыслимых отношениях вечного и временного, исторического. Источник и основа таких отношений – событие Христа, в котором Бог, будучи вечным, является, вместе с тем, как Учитель и Спаситель, воплотившимся, историчным. И здесь уже – отличие от «Страха и трепета», говорящее об углублении как философского, так и религиозного опыта автора. В религиозном аспекте, мы констатируем решающее продвижение: мысль наконец концентрируется на Христе (и она уже не оставит Его до конца). В философском же отношении, если в ранней книге абсурдность и парадоксальность веры рассматривались на примере Авраама, так сказать, в эмпирическом проявлении, то теперь философ восходит к корням этих свойств. «Чтобы учитель мог дать условие, он должен быть Богом, а чтобы он мог ввести обучающегося во владение этим условием, он должен быть человеком. Это противоречие есть предмет веры и есть парадокс, миг… Парадокс вбирает противоречие, он есть делание исторического вечным и вечного – историческим» [378]. Анализ веры, парадокса и абсурда в «Крохах» продолжается затем в «Послесловии» на новом уровне, когда введены уже базовые концепции экзистенции, внутренней реальности, истины как субъективности. Как главные предикаты религиозной стихии, вера, парадокс и абсурд ассоциируются с такою внутренней реальностью, которая обладает развитостью и глубиной, напряженностью, страстью. Вера в язычестве и христианстве различается, прежде всего, именно этим показателем, напряженностью внутренней реальности. «Когда Сократ верил, что есть Бог, он со всей страстью внутренней реальности держался в объективной неопределенности, и в этом противоречии, этом риске была вера. Теперь – иначе, вместо объективной неопределенности есть достоверность того, что объективно является абсурдом, и этот абсурд, удерживаемый со страстью внутренней реальности, есть вера. В сравнении с серьезностью абсурда, Сократово неведение – как умная шутка, и сократическая экзистирующая внутренняя реальность – как греческая беззаботность в сравнении с напряженностью веры» [379]. Как сегодня нам ясно, проводимое здесь различие наиболее адекватно и отчетливо выражается в персонологическом дискурсе: речь, по сути, идет о ступенях развития самосознания и личностного сознания, и, в конечном счете, за позицией Кьеркегора стоит интуиция, передаваемая известной максимой: личность – открытие христианства (причем можно заметить, что понятие внутренней реальности несет у него характерно личностные содержания, имеет личностную природу; ср.: «Крушение язычества – прорыв внутренней реальности» [380]). Специфика его мысли, однако, в том, что развитость личностного начала измеряется присутствием абсурда и парадокса. «Послесловие» позволяет наконец провести и некоторые разграничения между двумя этими понятиями, столь близкими по смыслу и мелькающими всегда рядом. И то, и другое Кьеркегор называет «предметом веры»; и, пожалуй, особых отличий от парадокса не уловить и в таком определении: «Что такое абсурд? Абсурд – это то, что вечная истина становится во времени, что Бог становится, родится, подрастает и т. д. – как отдельный человек, не отличающийся от других людей» [381]. (Для сравнения: «Вечная истина становится во времени. Это – парадокс» [382]). И все же мы замечаем, что парадокс выходит за пределы чисто интеллектуальной сферы не так значительно, как абсурд; абсурд несет более интенсивную экзистенциальную, эмоциональную, личностную окраску – и поэтому с внутреннею реальностью теснее ассоциируется абсурд. «Абсурд… есть измеритель силы веры для внутренней реальности» [383]. Необходимо хранить абсурд во всей его чистоте и остроте: в какой мере он будет удерживаться, без всяких попыток его снять, – в той же мере подлинна и сильна вера, только абсурд может быть ее предметом: «Абсурд… единственное, что позволяет верить в себя… верить можно исключительно в абсурд» [384]. Нельзя поэтому стремиться к пониманию или объяснению веры и христианства, к их подтверждению историческими или любыми иными фактами – подтверждение будет мнимым, подтверждаться будет заведомо не то, о чем вопрошает вера, и все подобные усилия – лишь «иллюзия и комедия». Такова, в частности, трактовка веры в системах спекулятивного разума, и она должна быть разоблачена и отброшена: «Верить вопреки рассудку – мученичество… От этого мученичества спекулятивный философ свободен… Спекулятивное стало самым опасным из всех искушений» [385]. Финальные выводы аналитики абсурда и парадокса прочно закрепляют альтернативную, экзистенциальную концепцию веры и христианства. «Что такое объективная вера? Это набор положений. Но христианство, в противоположность этому, есть внутренняя реальность, есть парадокс [386]… Вера имеет две задачи: быть бдительной и в каждом миге открывать невероятность, парадокс, чтобы затем его удерживать со страстью внутренней реальности [387]… Для экзистирующего во внутренней реальности веры христианство хочет быть тем, что всего точнее можно выразить так: абсурд, за который держатся со всей страстью бесконечности… Христианство не хочет быть понятым, и максимум понимания, о котором тут может вообще идти речь, это понимание того, что оно не может быть понято» [388].