Василий Налимов - Разбрасываю мысли

Представляет интерес и ситуационный анализ распятия Иисуса. Вот что пишут по этому поводу М. Бейджент, Р. Ли и Г. Линкольн [Baigent, Leigh, Lincoln, 1989]:

Если опираться на Его евангельский портрет, то объяснить распятие совершенно невозможно. Согласно Евангелиям, Его врагами были утвердившиеся в Иерусалиме еврейские влиятельные круги. Но такие враги, если они действительно существовали, могли и сами побить Его камнями до смерти, не обращаясь к римлянам. По Евангелиям Иисус не ссорился с Римом и не преступал Римский закон. И тем не менее Он был наказан римлянами в соответствии с Римским законом и Римским судопроизводством. Он был приговорен к распятию – наказанию, применяемому исключительно к виновным в преступлении против империи. Если Иисус был действительно распят, Он не мог быть столь аполитичным, как об этом повествуют Евангелия. Наоборот, Он обязательно должен был совершить нечто такое, что вызвало гнев именно римлян, а не евреев (с. 371).

Далее авторы показывают, что сам процесс распятия описывается в Евангелиях как не вполне соответствующий римской практике. В частности:

В Евангелиях смерть Иисуса происходит в момент слишком удобный, слишком подходящий. Он умирает вовремя, и Его мучителям не приходится перебивать ему ноги. Такая смерть позволяет исполниться пророчествам Ветхого Завета. Современные авторитетные исследователи соглашаются с тем, что Иисус, без сомнения, моделировал и, возможно, даже воспроизводил свою жизнь в соответствии с пророчествами, возвещавшими приход Мессии. Именно поэтому надлежало привести осла из Вифании, на котором Он совершил свой триумфальный въезд в Иерусалим. И все детали Распятия кажутся словно специально подобранными, чтобы подтвердить пророчества Ветхого Завета (с. 373).

Все должно было произойти в соответствии с ветхозаветными чаяниями, чтобы признать Иисуса Мессией, – в этом смысл мифа.

Сказанное выше может быть поддержано сведениями о ранней символике креста. Обратимся здесь к обстоятельному изданию на английском языке – Женской энциклопедии мифов и тайн [Walker, 1983]:

Основной символ нынешнего христианства – «латинский» или «мученический» крест – не являлся предметом христианского искусства вплоть до шестого столетия новой эры. Но задолго до христианства он служил религиозным символом язычников Европы и западной Азии. Ранние христиане даже отвергали крест из-за его языческой принадлежности…

Крест являлся также мужским символом фаллического Древа Жизни…

Никто не может достоверно определить, когда его начали соединять с христианством (с. 188).

Здесь уместно вспомнить учение гностических сект раннехристианского периода, для чего обратимся к такому вдохновенному автору начала века, как Ю. Николаев [1913]. У него читаем:

Струя мистического вдохновения, растворившая в себе все человеческие грезы Богоискательства, все шире разливалась, размывая берега еврейской традиции, прорывая все плотины и преграды, воздвигнутые во имя здравого смысла, и тенденции практической религии. Самым крайним проявлением мистического отношения к Христу было отрицание Его телесности, признание в Нем лишь духовной, божественной сущности, облеченной призрачной плотью, – чистый докетизм (от слова δόκη, δόκησις – призрак, подобие).

Под именем докетов иногда разумевалась одна из бесчисленных мистических сект первобытного христианства. Но понятие, выраженное словом докетизм , отнюдь не являлось особенностью одного какого-либо обособленного учения: оно лежало в основе всей христианской мистики, чуждой еврейской традиции, признававшей в Христе Носителя и Провозвестника единой божественной мировой тайны, не связанного никакими узами плоти не только с еврейством, но и вообще с человеческой немощью, с низшим материальным миром (с. 147–148).

Само собою разумеется, что это разногласие в воззрениях на естество Иисуса Христа вызывало и бесчисленное разнообразие мнений об Его страданиях и смерти, и о значении принесенной Им искупительной жертвы (с. 150).

На эту же тему у Макгрегора [MacGregor, 1979] находим:

Гностическое представление о Демиурге, творящем мир со всем присущим ему злом и противопоставленном непостижимому божественному Бытию, уходит корнями в дохристианскую мысль. Характерным также для гностических сект и христианской мысли первого века было и представление, получившее название «докетизм»: тенденция отрицать или по меньшей мере принижать телесность и особенно страдания Христа. Это связано прежде всего со сложностью понимания Воплощения Бога в Личности Иисуса Христа (трудности, обусловленные буквальностью подхода к тому, что теперь принято обозначать как дуализм «сознание – материя»). Как мог Бог позволить себе загрязниться материей, которая по природе своей злокачественна? Возможно, тогда Иисус существовал только как некий образ? Возможно, Он чудесным образом избежал позора смерти и вместо него был распят кто-то другой? [170]Эту разновидность гностицизма, представленную такими сектами и учителями, трудно назвать открытой. Они просто сформулировали другие догмы, опиравшиеся на причудливые фантазии (с. 59).

Церковь, естественно, осудила докетизм, поскольку в нем исчезло представление об искуплении человеческих грехов на Кресте, положенное в основу установившейся догматики. Но на Западе борьба продолжалась еще и в средневековье – вспомним хотя бы катаров .

Однако вернемся к позиции Бультманна. Существенным для него становится вопрос о том, как понимать процесс демифологизации [1992 б]:

Выражаясь схематически, можно сказать так: в эпоху критических исследований новозаветная мифология была просто критически устранена , а сегодняшняя задача состоит в том, чтобы критически интерпретировать мифологию Нового Завета. Это вовсе не означает, что в принципе не может быть мифологем, подлежащих в результате критики устранению, просто критерий для этого должен браться не из современного мировоззрения, а из присущего самому Новому Завету понимания экзистенции (c. 94).

Далее ставится вопрос о «необходимости экзистенциальной интерпретации мифологических понятий». Обращается внимание на то, что… «это трудная и объемная задача, которая не по плечу одиночке, но требует полной отдачи времени и сил целого поколения теологов» (с. 95). Приводятся примеры демифологизации, с трудом поддающиеся изложению. Трудность порождается тем, что « историческое и мифическое здесь особенным образом переплетается друг с другом… » (с. 108). Вот пример:

Но воскресение Христа – не просто ли это мифическое событие ? В любом случае это, конечно, не историчное событие, значимость которого подлежит осмыслению. Может ли речь о воскресении Христа быть чем-либо иным, кроме как выражением значения Креста ? Означает ли она что-либо иное, кроме того, что в крестной смерти Иисуса следует видеть не обычную человеческую смерть, но освобождающий Божий Суд над миром – Суд Бога, лишающий смерть силы? Не эта ли истина выражена в утверждении о том, что Распятый не остался в смерти, но воскрес? (С. 110.)