Карен Свасьян - Очерк философии в самоизложении

«В мышлении нам даны не утверждения о какой-то потусторонней мировой основе, но сама эта основа субстанциально вливается в наше мышление» («Основные черты теории познания гётевского мировоззрения», 1886).

«Мы должны наконец признать, что Бог, которого отжившее свой век человечество мнит существующим в облаках, живёт в нашем сердце, в нашем духе. Он полностью отказался от себя и излился в человечество. […] Он растворился в мире. Волей человека стала его воля, и человеческими целями стали его цели. Привив людям всю свою сущность, он отказался от собственного существования. […] Мы вобрали в себя наивысшую потенцию бытия» («Природа и наши идеалы», 1886).

«Поскольку наша теория познания пришла к выводу, что содержание нашего сознания – это не просто средство отображения мировой основы, но что сама мировая основа в своём первозданном виде обнаруживается в нашем мышлении, мы можем непосредственно опознать безусловную деятельность этой Первоосновы не иначе, как в человеческой деятельности. Нам неизвестен никакой Водитель мира, который вне нас самих полагал бы цель и направление нашим поступкам» (Из предисловия ко второму тому Естественнонаучных сочинений Гёте, 1887).

«Мы ищем сегодня заменить все потусторонние и внемирные причины теми, которые лежат в самом мире. Раньше искали трансцендентные силы, чтобы объяснить явления бытия. Откровение, мистическое созерцание или метафизическая спекуляция должны были вести к познанию высших существ. Теперь мы стремимся к тому, чтобы найти средства для объяснения мира в нём самом» («Старые и новые моральные понятия», 1893).

«Потустороннее покоится на недоразумении тех, которые верят, что основа существования посюстороннего лежит не в нем самом» («Философия свободы», 1894).

«Допущенный путем абстрактного заключения Бог есть лишь перемещенный в потустороннее человек» (там же).

«Если хотят охарактеризовать точку зрения религиозного человека, то нужно сказать: он пытается судить о мире из себя самого, но ему не хватает мужества приписать себе ответственность за это суждение; оттого он изобретает себе существа во внешнем мире, на которые и взваливает эту ответственность. Содержание религии происходит из человеческого духа. Но этот дух не хочет сознаться себе в этом происхождении. Человек подчиняет себя своим собственным законам, но рассматривает эти законы как чужие» («Эгоизм в философии», 1899).

«Есть лишь одно спасение от веры в сверхъестественный мировой порядок, и это – монистическое познание того, что все основы познания мировых явлений лежат в области самих этих явлений» («Геккель и его противники», 1899).

«Проницая мыслями вещи, я прибавляю к вещам нечто пережитое во мне в его сущности. Сущность вещей является мне не из них, но я сам прибавляю её к ним. Я сотворяю мир идей, который значим для меня как сущность вещей. Вещи получают через меня свою сущность. По этой причине невозможно задаваться вопросом о сущности бытия. В познании идей мне не открывается ничего такого, что наличествует в самих вещах. Мир идей – это мое переживание. Его не существует ни в какой другой форме, кроме пережитой мною» («Жизне– и мировоззрения в XIX столетии», 1901).

«Я не ищу никакого Духа Божьего в природе, потому что я думаю, что слышу в самом себе человеческий дух. К признанию своих животных предков я отношусь спокойно, потому что знаю, что там, где эти животные предки берут своё начало, не может действовать никакой душеподобный Бог. Я могу лишь согласиться с Эрнстом Геккелем, когда он предпочитает бессмертию, которому учат многие религии, „вечный покой могилы“. Ибо я нахожу унижение духа, отвратительный грех против духа в представлении о какой-то душе, продолжающей своё существование на манер чувственного существа» («Мистика», 1901).

В письме к Гартману от 1 ноября 1894 года [132]Штейнер объясняет свой имманентизм: «Все качества, приписываемые трансцендентному, суть лишь заимствования из сферы имманентного содержания мира. Я не нахожу двери, ведущей нас из имманентного в трансцендентное. Поэтому я ищу элементы объяснения мира исключительно в области имманентного.» Это не спекуляция (умозрение), а факт, который следует понимать эмпирически и ЛИЧНО. Над «единственным» Штирнера можно было ещё потешаться как над сумасшедшим, читая его мировоззренчески выпаливаемые сентенции. Другое дело, когда опора «единственного» уже не просто мировоззрение, а мировоззрение, фундированное теорией познания . Аналогично обстоит и с Ницше, если представить себе «весёлую науку» не в тональности дионисически экзальтированного гасконца и трубадура, а закованной в теоретико-познавательную броню. Предел и последняя черта аналогии: «ἐγώ εἰμί“ (Я есмь) «Евангелия от Иоанна»: сколь многие из будущих христиан, живи они не в христианском летоисчислении, а в Палестине где-то между 30-м и 33-м годами, и повстречай они там молодого человека, говорящего о себе: «Я есмь путь и истина и жизнь» , не постучали бы себя по лбу и не рассказывали бы потом о свихнувшемся чудаке, страдающем манией величия! Но можно ведь перенести эту же ситуацию из религиозной топики в философскую и поставить её под знак беспредпосылочной теории познания , ломающей все наши устоявшиеся представления о философии и изъясняющейся на следующий, к примеру, лад: [133]

«Человек, стремящийся познать сущность вещей, должен дать им возможность говорить из его духа. Всё, что он имеет сказать об этой сущности, заимствовано из духовных переживаний его внутреннего мира. Только из себя самого может человек судить о мире. Он должен мыслить антропоморфно. Антропоморфизм привносится им уже в простейшие явления, например, в столкновение двух тел, когда он высказывается об этом. Суждение: „Одно тело ударяется о другое“, уже антропоморфно. Потому что, если желают выйти за рамки простого наблюдения процесса, нужно перенести на него переживание, которое испытывает наше тело, когда оно приводит в движение какой-нибудь предмет внешнего мира. Все объяснения физики суть скрытые антропоморфизмы. Мы очеловечиваем природу, когда объясняем её; мы вкладываем в неё собственные внутренние переживания. Но эти субъективные переживания суть внутренняя сущность вещей. И поэтому нельзя сказать, что человек не познаёт объективную истину, вещи сами по себе, раз уж он способен составлять о них только субъективные представления. О какой-то другой, кроме субъективной человеческой истины, не может быть и речи. Ибо истина – это вложение субъективных переживаний в объективную связь явлений. Эти субъективные переживания могут даже принимать совершенно индивидуальный характер. И всё-таки они выражение внутренней сущности вещей. В вещи можно вложить только то, что человек сам пережил в себе. Следовательно, каждый человек будет, сообразно своим индивидуальным переживаниям, вкладывать в вещи нечто в некотором смысле иное, чем другой. То, как я истолковываю определённые природные процессы, остаётся для другого, который внутренне не пережил того же, не до конца понятным. Но дело вовсе не в том, чтобы все люди одинаково мыслили о вещах, а лишь в том, чтобы, мысля о вещах, они жили в элементе истины. Поэтому, мысли другого человека следует рассматривать не как таковые, принимая или отвергая их, а нужно видеть в них вестников его индивидуальности. […] Философия никогда не в состоянии передавать общезначимую истину, она описывает внутренние переживания философа, посредством которых он толкует внешние явления.»