Николай Омельченко - Опыт философской антропологии

В этой связи заметим следующее. Допустим, что экзистенциализм учит, как надо ценить нашу единственность. Однако подобный раритет весьма сомнителен. Единственность, единичность тесно связана со случайностью. Но случайность, случайный индивид не имеет прочных оснований не только для своей весьма положительной аттестации, но и для своего сколько-нибудь нормального существования. Случайный индивид по своему сущностному определению (то есть случайность есть сущность человека) подлежит скорейшему и необходимому упразднению. В голой единственности — то есть в единичности, случайности, не связанной с социальной необходимостью, с мировой основой или с Богом, — нет и не может быть силы для ее бытия. Единственный, случайный индивид есть безосновный индивид, существо без корней. Вот почему известное восклицание писателя К. Воробьева «Это мы, господи!» следует дополнить словами: «Мы — не случайны».

Отметим также, что представления Л. Фарре о назначении философской антропологии достаточно туманны. С одной стороны, он отрицает понятие человека вообще, поскольку существуют только отдельные индивиды, который описывают конкретные науки. С другой стороны, утверждается, что философия ищет более глубокий смысл человека, недоступный частным дисциплинам, и формирует «нейтральный тип человека, некую абстракцию, концепцию, являющуюся результатом мыслительной деятельности». Нейтральному человеку свойственны качества всех людей в чистом виде. Более того, в определенном контексте его можно назвать субъектом, или Я, способным отличить себя от объектов или вступать в диалог с другими людьми. Вместе с тем это чистое нейтральное Я не является реальностью, а, скорее, «представляет собой желаемое» (см.: Фарре 1995: 202). В конечном счете остается непонятным, почему именно к таким обобщениям и трансцендентности должна стремиться философская антропология? Можно ли образ чистого и нейтрального Я рассматривать в качестве той цельности, которой философская антропология отличается, по мысли Фарре, от других наук о человеке?

Однако мы согласны с автором, когда он стремится отделить философскую теорию человека от культурологии или культурной антропологии. По его мнению, раскрытие условий, которым подчинена культура, равноценно описанию поведения человека. Поэтому некоторые философы ограничивают антропологию проблемами культуры. В этом случае антропология перестает быть философской дисциплиной, поскольку сводится к науке экспериментов и наблюдений. Выводы же, полученные таким путем, представляют неоценимый интерес для философской антропологии (см.: Фарре 1995: 195–196).

Теперь рассмотрим точку зрения Серверы А. Эспинозы. В своей монографии «Кто есть человек? Философская антропология» (Мадрид, 1969) он, в частности, указывал на то, что слово «антропология» обычно употреблялось лишь при изучении физических или культурных аспектов человеческой жизни (см.: Эспиноза 1995: 75). В настоящее время ситуация мало изменилась.

Согласно Эспинозе, физическая, культурная и другие антропологии занимаются скорее конкретным изучением различных внешних характеристик человека или продуктов его культуры. При этом частные антропологии «предполагают предварительное знание того, что есть человек…». Однако в философии проблемой является как раз то, что в антропологических дисциплинах предполагается. Философия ставит вопрос о том, что составляет «основу природы» человека (см.: Эспиноза 1995: 76). По мнению автора, нам нужна «цельная философская антропология», которая попыталась бы дать всеобъемлющее изображение человека.

Эспиноза не собирается искать философскую постановку проблемы человека ни в классической метафизике, ни в средневековой схоластике, поскольку «для них она абсолютно чужда». Там Вселенная представляет собой иерархический порядок, верхнюю ступень которого занимает человек. Этот человек помещен на привилегированное место, уверен в себе, его не терзают серьезные сомнения, его безопасности ничто не угрожает. Современный же человек, напротив, лишен определенного места на земле, боится за себя, со всех сторон окружен неясными вопросами.

Поэтому неудивительно, что философская антропология прокладывает себе дорогу именно сегодня (см.: Эспиноза 1995: 75).

Философская антропология задается вопросом о сущности человека, но не является абсолютно независимой. Она также не может рассчитывать на успех, оперируя знаниями, принадлежащими какой-либо одной науке; требуется интеграция различных наук, и задача новой теории — объединить их на более высоком уровне. Кроме того, она должна включить в себя метафизику наряду с другими философскими дисциплинами. Называя человека «микрокосмосом», автор замечает: «Изучать человека — значит в определенном смысле изучать все сущее» (Эспиноза 1995: 78).

Полученные ответы на вопрос «что такое человек?» образуют множество дефиниций. Например, человек — это живое существо, изготовляющее орудия, пользующееся символами, знающее о своей смерти, являющееся общественным и т. д. Однако на основе этих определений невозможно создать представление о человеке в целом, считает Эспиноза. Автор же настаивает на необходимости определения человека как единого целого (см.: Эспиноза 1995: 78–79). При этом отмечается весьма сложная задача. Дело в том, что человек постоянно изменяется. Поэтому, например, К. Ясперс отрицал возможность любой философской антропологии: если антропология обладает четким знанием о человеке, она должна дать о нем окончательное суждение; но это невозможно в силу того, что сам человек отнюдь не стабилен.

Возражение Эспинозы достаточно слабое: «Ясперс требует от антропологии чрезмерной строгости» (Эспиноза 1995: 79). Наш аргумент совсем иного рода, а именно: окончательные суждения о живом человеке недопустимы, они суть ложные оценки (см. параграф 3.5 настоящей работы).

Эспиноза ищет экзистенциальную дефиницию человека. Его ответ на вопрос «кто есть человек?» гласит: человек — это существо, которое, занимая особое место среди животных, как индивид становится личностью в силу своей свободы и коммуникабельности и через свои пространственно-временные измерения проецирует себя в мир как образ Бога (см.: Эспиноза 1995: 101).

По мнению автора, говорить об индивидуальности — значит говорить об одиночестве. Одиночество вызывает страх, а сегодня человек одинок, как никогда. Мы разделяем следующее его наблюдение: «Человек, чувствующий, что он исчез для других, стремится исчезнуть и для себя, и его истинное состояние не может быть ничем иным, кроме существования для смерти». Другими словами, одиночество — дорога в небытие. Вместе с тем он справедливо дополняет ощущение одиночества «чувством общности» (Адлер) как первоначальным стремлением каждого человека. Поэтому «индивидуальный и социальный аспекты — это экзистенциальные составляющие, укоренившиеся в личности» (Эспиноза 1995: 93).