Николай Омельченко - Опыт философской антропологии

Кроме того, многие социальные проблемы (преступность, умственная отсталость и др.) не могут быть рассмотрены должным образом внутри одной дисциплины. Вместе с тем полноценная междисциплинарная кооперация осуществляется крайне слабо. «Одна из причин этого состоит в том, что отсутствует общее понятие человека» (Рикман 1995: 57).

Х. П. Рикман также обсуждает вопросы методологии. Любая теория человека выбирает и выделяет то, что считает важным. Но почему нужно оказывать предпочтение одному определению, а не другому? Отвечая на этот вопрос, наука обращается к суждениям и оценкам, ведущим ее за сферу фактического исследования.

Далее Рикман обращает внимание на то, что «всякая концепция человека, неизбежно обладая оценочным аспектом, исходит из морального измерения и его предполагает…» (Рикман 1995: 59). Следовательно, антропологическое познание необходимо заставляет нас искать ответы на такие вопросы, как-то: что важно в человеке? Насколько уместно вмешиваться в человеческую природу? Каковы пределы манипуляции им? Что в человеке заслуживает уважения и поощрения? Например, высказывание, что человек разумен, означает, что разум важен и что мы обязаны способствовать развитию разума у детей и т. п. По мнению автора, философская антропология прямо отвечает всем этим потребностям.

Кроме того, существует еще «чисто философская причина для обращения к философской антропологии». Ставя вопрос о том, что философия может внести в концепцию человека, она одновременно ставит вопрос «о своих собственных силах и ограничениях» (см.: Рикман 1995: 60, 63). Другими словами, дискуссия о возможности философской антропологии есть обсуждение возможности самой философии.

Вместе с тем отмечается, что социальные потребности и исторические причины, толкающие к развитию философской антропологии, не дают ей достаточного оправдания. Может быть, мы гоняемся за луной. В действительности философия всегда была «антропологией», потому что представляет собой стремление человека понять себя, размышляя о своей природе и месте в мире, и потому что все вопросы, которые мы ставим, обращаются в конце концов на нас, вопрошающих.

Автор подчеркивает свою приверженность кантовскому подходу и свою задачу видит в том, чтобы написать пролегомены «скорее к будущей, чем к существующей философской антропологии». Эти пролегомены должны показывать, во-первых, необходимость новой дисциплины, ее функции, которые не могут выполнить ни здравый смысл, ни наука; во-вторых, возможность философской антропологии, те «законные процедуры», которые обеспечивают именно философские выводы о природе человека. В конечном счете следует определить «границы, в пределах которых такого рода философская антропология правомерна» (Рикман 1995: 64).

Рикман не сомневается в том, что «всякий реальный акт познания происходит в рамках системы предпосылок». Чтобы изучать человеческое тело или душу, нам нужны «предварительные идеи». Мы же не препарируем человеческие тела наобум, в надежде что-то открыть. То же самое относится к географическому исследованию или к изучению мышления. По его мнению, предварительные идеи подвержены корректировке под воздействием опыта, но сами не происходят из опыта. В противном случае «мы были бы вовлечены в круг и никогда бы не могли из него выйти» (Рикман 1995: 66).

Таким образом, на вопрос о возможности философской антропологии допустимо ответить: она возможна и, более того, необходима, поскольку обеспечивает антропологию системой теоретических предпосылок; философская антропология нужна ради этих предварительных идей. Правда, сегодня сама философская антропология нуждается в предварительных идеях для собственного конституирования.

Далее Рикман разбирает предпосылки, привлеченные к познанию человека, то есть собственно антропологические постулаты. Среди них предположение об общечеловеческой природе, вера в ее существование является «краеугольным камнем всякой эпистемологии, исследующей, как мы познаем человеческий мир». По словам философа, центральная роль этого допущения была ярко выражена Дильтеем, когда тот определил понимание как «узнавание Я в Ты». Между тем, на наш взгляд, слишком легко утверждается, что само это допущение не требует большого оправдания, так как противоположное ему «морально предосудительно и интеллектуально бессмысленно» (см.: Рикман 1995: 68). Например, Сартр доказывал (и весьма успешно) как раз противоположное: общечеловеческой природы нет, существование предшествует сущности. Более того, именно такой стиль размышления им объявлялся гуманистическим и вполне нравственным.

Общечеловеческим свойством Рикман называет познание, прибегая к «разновидности картезианского аргумента»: когда я анализирую себя и делаю вывод об отсутствии у меня агрессивности, я могу при этом ошибаться, но могу ли я даже ошибаться, если у меня нет сознания, способности пользоваться понятиями? В сфере моральных предпосылок универсальным качеством объявляется свобода человека, понимаемая как свобода выбора.

Автор логично заявляет, что если установлены какие-то общие черты человеческой природы, то мы получаем каркас философской антропологии и возможность к дальнейшему шагу, которым позволил бы нам расширить наши предположения. По его мнению, существующие модели человека требуют верификации, «… их нужно осторожно и критически просеять, прежде чем какие-либо из их сторон можно признать как часть философской антропологии» (Рикман 1995: 69).

Правда, можно согласиться с его грустным признанием. Все предварительные идеи о природе человека могут быть отвергнуты очень просто: если принять, что познание и мораль — это иллюзии, самообман, трюки самовнушения. Рикман справедливо замечает: «Можно сослаться на то, что такой скептицизм абсурден, но придется допустить, что намного легче сделать это на практике, чем в теории» (Рикман 1995: 72). Мы разделяем высказанное мнение о том, что задача преодоления субъективизма (который, кстати говоря, во многом есть нигилизм) — не из простых. Однако ее предстоит решать, если философская антропология желает состояться.

Из немногочисленных отечественных работ по проблемам становления философской антропологии выделим статью П. С. Гуревича «Философская антропология: опыт систематики» (Вопросы философии, 1995, № 8). В ней рассматриваются вопросы определения предмета философской антропологии и принципов классификации ее учений. Тем самым предлагается подумать: какого теоретика можно назвать философским антропологом и какую доктрину — философско-антропологической?

По мнению автора, крайне трудно вычленить собственно антропологическую область в комплексе философского знания, поскольку, во-первых, едва ли не все метафизические сюжеты вовлекаются в орбиту философско-антропологической мысли. Во-вторых, человек как объект философской антропологии не ухватывается в его целостности. Можно рассуждать о телесности, духовности, разумности или иррациональности человека, но все эти темы будут лишь фрагментами постоянно меняющейся картины (см.: Гуревич 1995: 92–93).