Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

Опираясь на это образ, когда мы подходим к XVIII столетию, перед нами встают принципиальные вопросы о том, был ли этот пазл создан по определенному замыслу, и куда менее решенный вопрос о том, что собой будет представлять полностью собранный пазл. Бог

Спинозы некоторыми чертами решительно отличается, например, от Бога Джона Локка. И основания, на которых они имеют разное понимание божественного, тоже различаются радикально.

Поскольку в этой главе была предпринята попытка пробудить симпатию к Декарту на фоне его философских и религиозных критиков, я добавлю сюда заключительное наблюдение в его защиту, прежде чем перейти к Джону Локку в Главе III. Декартовский дуализм и его методическое сомнение в трудах по истории философии иногда понимаются как уникальные заблуждения, как исторически выдающиеся ошибки [263]. Я полагаю, что «картезианство» интересно в более широком смысле.

Во-первых, душевно-телесный дуализм не был присущ ни исключительно Декарту, ни до него только Платону. Дуализм проходит через великое множество религиозных традиций различных континентов и культур. Многие критики Декарта, тогда и сейчас, признавали, что дуализм является (по меньшей мере, первоначально) вполне приемлемой отправной точкой. Наша духовная жизнь – наша сознательная субъективность и чувство – кажется отличной от нашего мозга и других телесных частей и состояний. Существование таких мыслей, как «я озадачен», представляется весьма отличным от понимания процессов, протекающих в мозгу, и наоборот; я могу быть уверен, что я озадачен, но ничего не знать о неврологических процессах, протекающих в мозгу. Понимание мыслей, озадачивающих человека, не является (или так это представляется) тем же самым, что и понимание неврологических состояний [264]. Одного этого несоответствия недостаточно для установления двух различных объектов (вспомним аргумент об обмане чувств от сомнения), но это знак того, что мы являемся чем-то большим, нежели только наше телесное состояние [265]. К тому же это подтверждает и очевидная согласованность между нами самими и нашими телами. Религии, принимающие реинкарнацию, в которых личность (душа или ум) возвращается, воплощаясь в разных телах, явно признают личностно-телесный дуализм. Из-за этого очевидного различия и некоторые современные материалисты не отказывают дуализму в некоторой первичной достоверности – это Дэниел Деннетт, Дэвид Льюис, Томас Найджел, Брайан О’Шонесси и Дж. Дж. К. Смарт и другие [266].

Во-вторых, я лишь кратко отмечу двух философов, весьма различных, имеющих любопытное отношение к Декарту: эфиопский философ Зера Якоб (1599–1692) и японский буддист Нагарджуна (II в. н. э.).

Якоб не входил в маленькую лачугу с печью, чтобы предаться философским размышлениям. Он жил в пещере. Как и Декарт, он стремился к полномасштабному критическому рассмотрению своих убеждений, побуждаемый к этому окружающими его политическими, религиозными и общественными конфликтами. Клод Саммер, эфиопский историк философии, признает, что Якоб не пользовался декартовским методом всеобщего сомнения, однако он использовал параллельное критическое исследование, которое в конце концов привело его к признанию благости Бога и благости творения. Его понимание разума как света, данного Богом, имеет отголоски картезианства и кембриджских платоников [267].

Нагарджуна не был картезианцем как в отношении веры в субстанциальность «я», так и во многих других отношениях. Наоборот, он стремился показать, что все наши предполагаемые метафизические концепты («я» и т. п.), в случае их принятия, влекут за собой противоречия. Он полагал, что все остальное могло бы сделать буддизм невозможным. Но проводя защиту буддизма, он признавал наличие более широкого смысла, в котором он, подобно Декарту, искал неподверженное сомнению, прочное основание для достижения обстоятельной метафизики и эпистемологии. Он пришел к выводу, что ничего такого нет в окружающем, и что на самом деле это ошибка опереться на какое-либо основание, и была ключом к его доктрине пустоты как спасительной цели. Я вспоминаю здесь о нем вместе с Якобом и о широко распространенном признании дуализма, чтобы не согласиться с теми, кто видит декартовский проект исторически совершенно уникальным и культурно ограниченным рамками Европы XVII в. и, соответственно, теми из нас, кто оказался под влиянием наставника королевы Кристины.

«Опыт о человеческом разумении» Джона Локка (1632–1704) был опубликован в 1689 г. Его «Опыт» представляет собой примечательный случай упорядочения наших убеждений о нас самих, о мире и о Боге с помощью беспристрастной и непредубежденной оценки их с точки зрения доказательности. Джон Локк начал этот свой труд в 1670 г.

В процессе работы над «Опытом» Локк трудился в качестве секретаря графа Шефтсбери (с 1667 по 1675 г.), чья политическая карьера включала участие в Гражданской войне в Англии сперва на стороне короля, а затем парламента. Он также играл неоднозначную роль в правительстве Кромвеля и затем был уполномоченным комиссионером, содействовавшим восстановлению монархии. Он участвовал в англо-европейских дипломатических интригах, был привлечен к суду за измену и отправился в изгнание в Нидерланды. Локк был протестантом, как и Шефтсбери, приветствовавшим протестантскую преемственность монархии вместе с парламентской демократией и гражданской свободой. Правление Джеймса II, римского католика, было нестабильным периодом – в социальном, религиозном и политическом отношении, – и это вынудило Локка искать убежища, как и его патрона, в Голландии. Английское правительство посчитало его изменником. Однако в 1689 г после свержения Джеймса II и последовавшими за этим Великой революцией и правлением Уильяма и Мэри, угроза исчезла. Совершенно очевидно, что локковский «Опыт» не был рожден в безопасной академической обстановке.

Джон Локк во введении к своей работе начинает с призыва к критическому исследованию природы человеческого разумения:

Так как разумение ставит человека выше остальных чувствующих существ и дает ему все то превосходство и господство, которое он имеет над ними, то оно, без сомнения, является предметом, заслуживающим изучения уже по одному своему благородству. Разумение, подобно глазу, давая нам возможность видеть и воспринимать все остальные вещи, не воспринимает само себя: необходимы искусство и труд, чтобы поставить его на некотором отдалении и сделать его собственным объектом. Но каковы бы ни были трудности, лежащие на пути к этому исследованию, что бы ни держало нас в таком неведении о нас самих, я уверен, что всякий свет, который мы сможем бросить на свои собственные умственные силы, всякое знакомство со своим собственным разумом будет не только очень приятно, но и весьма полезно, помогая направить наше мышление на исследование других вещей [269].