Элеонор Стамп - Аквинат

Подведем итог этому краткому изложению томистской концепции ангельского познания. То утверждение, что ангелы должны познавать универсально, вовсе не означает, что универсалии суть единственные объекты ангельского познания. Напротив, мысль Аквината состоит в том, что врожденные по природе, универсальные умопостигаемые формы служат для ангелов средством сделать постижимыми те единичные объекты, с которыми они вступают в познавательный контакт. И, по меньшей мере, некоторые из приводящих в замешательство черт томистской концепции можно прояснить, признав, что Аквинат прежде всего пытается объяснить природу ангельских репрезентаций, а не способ, каким ангелы устанавливают познавательный контакт с единичными объектами своего познания.

Эти разъяснения томистской теории ангельского познания помогут нам понять его концепцию божественного знания. Одним из моментов этой концепции, приводящих в замешательство, является то утверждение Аквината, что Бог познает отличные от него самого вещи, «поскольку его сущность содержит подобия отличных от него вещей» 57, и что Бог познает посредством единственной, совершенной в своей универсальности умопостигаемой формы. Так вот, оба эти утверждения можно рассматривать как логическое продолжение томистской теории ангельского познания.

Так как Фома считает Бога самим бытием, божественная природа, с точки зрения Фомы, есть наиболее универсальная форма, через которую могут быть познаны все вещи. Величайшая унифицированная Теория Всего объяснила бы творения не в терминах фундаментальных частиц и сил, а в терминах причастности творений к субсистентному бытию. Таким образом, для Бога познавать тварные вещи в самом себе, через свою собственную природу – умопостигаемую форму бытия, означает познавать их настолько глубоко и понимать их настолько полно, насколько это возможно 58. Ничто в этом воззрении Аквината не подразумевает, что единственным предметом божественного знания является всеобщее, или что Бог познает только общие природы, но не единичные вещи. Точно так же углубленное понимание материи со стороны физика не подразумевает, что физик не способен познать обычные материальные индивидуальные вещи вроде этой чаши. Сходным образом то утверждение, что единственной умопостигаемой формой для Бога является его собственная природа, не означает, что Бог не может познавать индивидуальное, потому что эта единственная умопостигаемая форма есть не что иное, как средство, через которое Бог познает единичное. Аквинат говорит: «Бог познает свои следствия через свою сущность, как через подобие вещи познается сама вещь» 59. Как человеческий интеллект познает телесную единичную вещь вроде вот этой чаши через умопостигаемую форму чаши, так сущность Бога служит умопостигаемой формой, через которую Бог познает всякую тварную единичную вещь.

(Однако между человеческим интеллектом и божественным умом существует следующее важное различие: за исключением случая интроспекции, для человеческого интеллекта умопостигаемая форма служит только средством познания, но не является, кроме того, предметом познания. Бог же не только вечно познает через свою сущность, но и вечно познает саму сущность, ибо он прежде всего познает себя, а вместе с собой и все прочие вещи. Именно поэтому Аквинат говорит, что «Бог познает себя и другие вещи одним актом познания» 60).

Итак, в случае божественного познания, как и в случае ангельского познания, некоторые смущающие черты томистской концепции проясняются. Нужно только видеть в ней теорию природы подобия, или умопостигаемой формы, через которую осуществляется божественное познание, и теорию способа, которым это божественное подобие, или форма, делает постижимыми все вещи, а не теорию того способа, каким Бог вступает в познавательный контакт в творениями, или способа, каким единственное божественное подобие прилагается к объектам божественного познания.

Существует, разумеется, и другая проблема, связанная с тем, как именно, с точки зрения Аквината, нематериальный субъект-агент познания – Бог или ангел – способен познавать материальные единичные вещи. В случае человеческого интеллекта Фома настаивает на том, что интеллектуальное познание материальных единичных вещей нуждается в совместной работе интеллекта и чувств, ибо только чувства находятся в контакте с материальным единичным. Но могут ли Бог и ангелы, не имея чувств, познавать материальные вещи?

В связи с этим полезно будет прояснить природу проблемы, как ее видит Аквинат. В чем, с его точки зрения, заключается проблематичность познания материального объекта нематериальным интеллектом? И почему он считает, что прямое познание человеком материальных единичных вещей возможно только через посредство чувств? Философы, выдвигающие возражения против дуализма, обычно усматривают проблему в том, что нематериальный агент познания познает материальный объект: они исходят из того, что знание требует причинного воздействия познаваемой вещи на акт, совершаемый субъектом познания, и неспособны представить себе, чтобы нематериальный познающий мог аффинироваться причинным воздействием со стороны материальной вещи. Но Фома не рассматривал бы проблему в этих терминах; с его точки зрения, главная проблема в другом.

Фома согласился бы с тем, что интеллектуальное познание материальной единичной вещи нельзя объяснить в терминах нематериального бытия ума, непосредственно аффицированного причинным воздействием материального объекта 61. В этом смысле он был бы на стороне современных противников дуализма: с точки зрения Фомы, ничто материальное не способно оказывать причинное воздействие на нематериальное, в том числе на нематериальный человеческий интеллект. В его понимании процесса человеческого познания материальный объект познания оказывает производящее причинное воздействие на когнитивный процесс, но только вплоть до того пункта этого процесса, куда Аквинат помещает фантазмы – продукты чувственной обработки данных 62. В этом пункте направление производящей причинности переворачивается: чтобы интеллект мог нечто познавать, он должен оказывать причинное воздействие на фантазму 63.

Итак, в том пункте, где человеческий интеллект становится активным в когнитивном процессе, на пороге интеллектуального познания, цепь производящей причинности, восходящая в конечном счете к внементальному материальному объекту, завершается. Здесь человеческий интеллект полагает начало новой причинной цепи, где порядок причинности следует от интеллекта к фантазме, не наоборот 64. Единственное причинное отношение, непрерывно идущее в направлении от материального объекта к интеллекту, есть формальная причинность: через нее форма внементального материального объекта сохраняется в абстракции, производимой интеллектом, когда он отвлекает от фантазмы все удержанные в ней индивидуальные характеристики.