С. Н. Трубецкой - Этика и догматика.

Здесь полный контраст с эллинистическим гностицизмом, который определился еще в век апостольский; здесь положена была черта, за которую никогда не должно было заходить эллинское влияние. Никейский собор, отлучая отрицающих воскресение мертвых, стоит во всяком случае на почве древнего предания. Многие греческие богословы и апологеты, находящиеся под самым сильным влиянием греческой философии, как Афинагор или Ориген держатся за эту веру в воскресение, которая отличает их от гностиков. Согласно общехристианскому воззрению, весь мир есть создание одного Бога, предназначенное для свободного осуществления одной абсолютной цели; сообразно гностическому воззрению, — материя есть либо ничто, либо сила внешняя „благому Богу“, а материальный мир — создание „другого Бога“: тело и телесный мир не участвуют поэтому в „жизни“; спасение ограничивается одним внутренним человеком, одною моральною сферою (anima salvata non participari corpus ipsorum eam quae est a Deo salutem. Iren. V, 19, 2).

Учение о небесном происхождении Мессии и учение о всеобщем воскресении, в связи с „восстановлением всей природы“, составляют начало и конец христианской догматики. Оба эти учения не допускают исторического объяснения из влияний греческой мысли, противополагаясь её представлениям. И оба связаны исторически с еврейским мессианизмом, который в свою очередь имеет библейскую основу — веру в единого Бога и царство Его. И таким образом древнейшая христианская проповедь царства с его нравственным законом, точно так же, как и позднейшие богословские определения Никейского собора имеют одну общую историческую религиозную основу.

Эти указания могут заставить нас отнестись критически к попытке свести основную богословскую идею древней церкви к греческой философии. Положение Гарнака, что христианский догмат „в своей концепции и своем развитии есть дело греческого духа на почве Евангелия“, представляется нам, по меньшей мере, не совсем точным. Действительно, Логос Иоанна имеет много общих определений со всемирным божественным Логосом Филона и греческих платоников; но уже одно утверждение, что этот Логос стал плотию и обитал с нами, что он есть человек Иисус Христос, заключает в себе „безумие“ с точки зрения греческой философии, которое еще усиливается проповедью креста. Очевидно, что представление, связывающееся в Евангелии с термином Логос, отлично от эллинского. Не следует ли поэтому точнее различать между философским и религиозным учением о Логосе?

Правда, христианская мысль издревле пыталась примирить веру и разум, откровение и философию, причем понятие Логоса легче всего служило такому синтезу: Логос — принцип ведения и принцип откровения, — вершина греческой философии и начало Евангелия. Но если понятие Логоса могло вести к такому соединению, иногда даже к простому смешению религии и философии, какое мы находим у очень многих ранних христианских писателей, — на обязанности историка лежит выяснить, почему именно это понятие могло получить такое значение. А с этой целью следует выяснить точнее как философское, так и религиозное учение о Логосе в их взаимном различии и действительном отношении.

Edwin Hatch. The influence of the greek ideas and usages upon the Christian Church (The Hibbert Lectures 1888). Cp. прекрасный немецкий перевод этой книги Preuschen’a под заглавием Griechentum und Christentum с приложениями проф. Гарнака и переводчика (Mohr. Frb. i. В.) Оксфордский проф. Hatch († 1890) — один из самых известных исследователей церковной истории в Англии. Две другие весьма интересные работы его „Об общественном строе древней христианской церкви“ и „О развитии церковного строя Западной Европы в начале средних веков" (The Growth of Church Institutions. 1887 London) были также переведены проф. Гарнаком — первая с прилож. переводчика (Е. Hatch. Die Gesellschaftsverfassung d. chr. Kirche im Alterthum. 1883; Die Grundlegung d. Kirchenverfassung Westeuropas im friihen Miti 1888. Giessen. Riecker).

Cм. A. Ritschl, Entstehung d. altkatholischen Kirche. 2 Aufl. Bonn. 1857. Основная точка зрения Ричля проводится и Harnack’ом в его „Ист. догматов“. Ср. также Loofs, Leitfaden d. Dogniengesch. Halle 1890 (который следующим образом резюмирует исторический тезис Ричля: das Kitholische Christentuni um 200 ist eine Entwickelungsform des vulgaren Heidenchristentums, c. 79).

У Марка и Луки многие из них встречаются и в другом контексте.

Л. XVII, 22 (ср. Мк., XIII, 22) — μετά παρατηρήσεως; παρατήρησις — наблюдение, например, небесных знамений, — термин, употреблявшийся в астрологии или мантике. Ср. J. Weiss. Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (1892), который оттеняет преимущественно апокалиптический характер идеи „царствия“. По его замечанию, слова „Царство Божие внутри вас“ (εντός υμών), обращенные к неверующим фарисеям, относится Христом к Себе, а не к ним: «внутри вас» означает среди вас, в самой среде вас. Ибо «царство» заключается очевидно не «внутри» фарисеев — иначе оно было бы доступно их «наблюдению», хотя бы как нравственный факт. Но оно «среди» их — в лице Христа, которого они все-таки не «примечают».

Кант в своем глубокомысленном сочинении „О религии в границах чистого разума“ (II Stuck, 1 Abschn. Personifizirte Idee des guten Prinzips) следующим образом выводит заключение, вытекающее из допущения абсолютного начала нравственности: Единственное, что может сделать мир предметом божественного произволения и целью творения, есть человечество (разумное существо в мире вообще) — в его нравственном совершенстве, от которого, как от верховного условия, зависит в воле высшего Существа и блаженство, как непосредственное последствие. Этот единый угодный Богу человек „заключается в Нем от века“; идея этого человека исходит из Его существа: он есть постольку не какая-либо сотворенная вещь, а Его «единородный Сын»; Слово (да будет!), через Hero же вся бысть, яже бысть, и без Hero ничто же бысть, еже бысть (ибо ради него, т. е. ради разумного существа в мире, мыслимого в его нравственном совершенстве, создано все). „Он есть образ славы Его“. — „В Нем возлюбил Бог мир“ и лишь в Нем и в усвоении Его внутреннего строя можем мы надеяться стать „чадами Божиими.“ — Таким образом, по Канту, в абсолютном добре заключается вечное идеальное предсуществование „Сына Божия“, как нравственной цели мира, его конечного нравственного идеала. Это — вполне последовательный вывод: нужно помнить только, что „абсолютное“ добро не есть только формальный долг (то, что должно быть), но сущее благо; идеальное предсуществование есть поэтому в одно и то же время и реальное.

Об этом весьма красноречиво говорил В. С. Соловьев в вступительной главе к своей „Истории и будущности теократии" (напечатанной особо в Прав. Обозр.) стр. 30 и сл.