Неля Мотрошилова - Путь Гегеля к «Науке логики» (Формирование принципов системности и историзма)

Подчеркнем, свобода, трудно и постепенно обретаемая сознанием и самосознанием, – вот лейтмотив «Феноменологии духа». И скептицизм – более «высокий» гештальт, чем стоицизм, именно потому что в нем уже обнаруживается: само сознание (как особое само-сознание) сообщило себе свободу, сохранило ее для себя. Но оба гештальта – формы мятущегося сознания, которое занимается «бессознательной болтовней», переходит от погружения в мышление, несущее забвение, к беспокойному пробуждению. Пробуждаться же в гегелевском сценарии его заставляет не действительность, а само испытываемое сознанием состояние «абсолютного диалектического непокоя». Оба гештальта – стоицизм и скептицизм – с их иллюзорной претензией уйти от разорванности сознания (разорванности между господством и рабством, самостоятельностью и несамостоятельностью, свободой и подчинением, трудом и мышлением) только увеличивают хаос, нагнетают тоску, несчастье. Сцена опять погружается во мрак – на ней появляется «несчастное сознание».

В подразделе о несчастном сознании гегелеведы обычно указывают на опознавательные знаки, вызывающие ассоциации с христианством – если не с фактами и обстоятельствами его появления на свет, то с некоторым его обобщенным образом. Это верно, и о некоторых гегелевских характеристиках, вызывающих исторические ассоциации, мы далее скажем. Но и тут также важно с самого начала установить, каков особый предмет исследования этого подраздела и к каким действительным результатам в конце концов приводит гегелевский анализ. Формально, внешне, как будто бы продолжается феноменологическое исследование – исследование, представляющее феномены, «проявления духа» в их всеобщей типологии и системности. На деле же якобы всеобщая системно-феноменологическая канва здесь, как и в предшествующих подразделах раздела «Самосознание», непосредственно совмещается со специфической духовной формой. Гегеля интересуют именно структуры сознания, определяющие принципы действия, признания друг друга, общения. С ними – а Гегель думает: благодаря им – появляются важнейшие элементы христианства, которые философ рассматривает здесь не как теоретическую идеологию и не как практику церкви, а в свете процессов, затрагивающих «игру самосознаний». Имеется в виду, по существу, массовое «несчастное» сознание. История христианства используется автором «Феноменологии…» фрагментарно, избирательно, иллюстративно. Ассоциации с этой историей, правда, вполне явные. Так, Гегель стремится пробудить в читателе воспоминания о хорошо известных феноменах христианства – и общих, принципиальных (например, персонифицирование бога, «проецирование» на него черт человеческого сознания и самосознания) и второстепенных, затрагивающих лишь некоторые группы людей (например, аскетизм). Но христианство берется Гегелем все же в типологическом виде. И хотя опять-таки делаются намеки на те или иные события (например, на крестовые походы), практика верования, иерархия церкви, конкретность церковного действия – все это конкретно не разбирается. Лишь некоторые, нужные автору явления включаются в изложение.

Колебания мысли между высокой обобщенностью, намеренным отвлечением от исторических деталей и внезапным как будто бы, но вполне обдуманным обращением автора к историческим ассоциациям, срезам анализа – это исследовательское противоречие, противоречие историзма всей «Феноменологии…», которое здесь проявляется весьма наглядно. Переход к «несчастному сознанию» у Гегеля достаточно искусственный, тем более что тема господства и рабства, которая здесь могла бы обрести интересное диалектическое продолжение, почти потеряна. Основной интерес философ видит в обнаружении параллелизма между способами изображения божества в христианской идеологии и «рефлектированием» сознания на самого себя, на иные сознания и самосознания. Например, в христианстве как особом веровании Гегелю важно то, что бог как бы становится символом «единичности вообще в неизменной сущности» 38– в «Феноменологии…» раскрывается неизбежность движения самосознания к аналогичной структуре. «Но в этом движении сознание испытывает именно выступление единичности на неизменном , а неизменного – на единичности » 39. (Между прочим, не вполне понятное это «выступление (Hervortreten) единичного на неизменном», и наоборот, быть может, станет яснее, если мы снова представим себе сцену феноменологии: два гештальта «выступают», меняясь местами – сначала один попадает в фокус, тогда как другой образует для него фон…)

«Неизменная сущность», появившись в «Феноменологии духа» без достаточно глубокого системно-теоретического объяснения, вступает теперь во взаимодействие с сознанием. И с сознанием, вспомним, «несчастным». Несчастье сознания, впрочем, вызвано не какой-нибудь частной бедой: подобно «Furcht» – космическому страху раба, рождается, так сказать, социально закрепленное несчастье, несчастье неизбывное, уже необъяснимое каким-нибудь неудовлетворенным вожделением. Наоборот, сознание как бы развенчивает для себя и другого всякое вожделение. «Взор» – и тоска – сознания обращается сначала к неизменному: к духовной сущности, которая, правда, с самого начала предстает в единстве с двумя другими ипостасями – с «формой единичности, подобной ему самому», т.е. сознанию, а также с формой «чуждой сущности, осуждающей единичность» (ипостаси сознания, как бы внедряющего себя в неизменное, явно сообразованы тут с символом троицы). Но поначалу это еще не подлинное мышление о неизменном. Время пришло только для тоскующего гештальта «чистого настроения» – благоговения. Тоску его Гегель объясняет так: сознание, изображавшее неизменную сущность по аналогии с собой и другими людьми, бросается на ее поиски, хочет видеть, ощутить ее; где бы ни искали неизменную сущность таким образом, она, конечно, ускользает.

Но приходит пора и сознанию, благоговейно прикипевшему к неизменной сущности, спуститься с неба на землю: тут «несчастное сознание находит себя только вожделеющим и работающим …» 40. Далее разыгрывается новый конфликт: «мы» (вместе с автором) знаем, что в «труде и потреблении» можно дойти до «своей самостоятельности» 41, а сознание этого пока что не видит. Начинается движение «разлагающихся крайностей»: сознание, «узревшее» неизменную сущность, стыдится труда, потребления, жизни. Конечно, отмечает Гегель, в таком стыде-отчуждении есть «единство с неизменным», но оно проходит через «разорванные», т.е. изображаемые автором критически стадии – гештальты. Тут и религиозный аскетизм 42, и «опосредования» собственного действия через институт духовников, и бормотание молитв на чужом языке, и отдача «имущества, приобретенного трудом», и отказ от наслаждения путем «умерщвления плоти» 43, и другие опознавательные знаки религиозно-христианской истории, превращенные, однако, в типологически схваченные формы «несчастного» поведения.