В Библер - От наукоучения - к логике культуры (Два философских введения в двадцать первый век)

Так мы начинаем понимать уникальное, формировать его понятие.

...Итак, еще раз уточню. Понимать уникальное означает понимать уникальное как всеобщее и - одновременно в том же логическом акте - понимать всеобщее (мир, бытие) сосредоточенно - как уникальное это. Здесь двойная логическая (парадоксологическая) идеализация. Чтобы более артикулированно представить этот единый логический схематизм, изобразим его в тех реальных расчлененных, культурологических формах, в которых он осуществляется, так сказать, "профессионально".

Первая форма. Понимание особенного (уникального) как всеобщего достигается в чистой линии искусства, и прежде всего - в истории искусства как предмете исторической поэтики. Это - форма реального бытия искусства в процессе общения автора и читателя на основе текста художественного произведения (см. выше). В бесчисленных прочтениях и поворотах данного произведения, данного вопроса, обращенного в вечность, формируется всеобщий смысл особенного, неповторимого, эстетически значимого текста. Так осуществляется реальное самоопределение уникального в его всеобщности (в отличие от причинной процедуры детерминации извне). В этом процессе всеобщее реализуется в общении - в веках - многих и многих особенных, отдельных, уникальных субъектов - автора - читателей, зрителей, слушателей... Произведение искусства (и любой предмет, воспринимаемый в схематизме "восприятия искусства") тем более уникально, то есть тем более смогло определить и о-пределить себя как уникальное, и тем более всеобщее, то есть тем более смогло определить и о-пределить себя как всеобщее, чем дольше и многосмысленней его жизнь в веках, в бесконечности пониманий и осмыслений, в актуализации его возможных смыслов.

В схематизме исторической поэтики (см. выше) любой предмет природы и общества может и должен быть понят как "квазихудожественный" предмет, как феномен искусства ("как если бы..."), или - глубже - как феномен культуры в ее эстетическом средоточии.

Вторая форма. Это - понимание всеобщего как уникального, особенного. В чистой, отщепленной линии такое понимание достигается в философии, и прежде всего - в истории философии (понимаемой как целостная философия). Причем здесь и философия, и история философии понимаются как определения философской логики. Когда одно всеобщее - одно понимание мира в его онтологике (в логике актуализации бесконечно-возможного бытия) - вступает реально, в истории философии, в напряженный диалог, в общение с иными всеобщими (диалог Платона и Аристотеля, или Декарта, Спинозы и Лейбница, или Канта и Гегеля, или Киркегора и Гегеля, или...), тогда реализуется бытие всеобщего, этой актуализации в бесконечность - бесконечно-возможного мира, как уникального, особенного. И вместе с тем только в таком общении раскрываются бесконечные возможности все новых и новых ответов этой онто-логики на все новые и новые философские вопросы, раскрываются неисчерпаемые резервы данного всеобщего, в его действительной, а не только прокламируемой автором единственной всеобщности. Так, логика ("Наука логики") Гегеля может и должна быть понята как логика (в своей действительной всеобщности) только на грани с логикой ("трансцендентальной логикой") Канта, только как систематический ответ на его, кантовские вопросы. Все понятия (соответственно - определения, категории) гегелевской логики - это "полупонятия", имеющие смысл только на грани, собственной территории не имеющие. Эти понятия полны, завершены, замкнуты только в системе: вопрос (Гегеля) - ответ (Канта), вопрос (Гегеля)... - вопрос (Канта) - ответ (Гегеля)... Безусловно, столь же неполны и еще не философичны понятия и определения Канта вне ответов и вопросов Гегеля. Обе эти системы действительно всеобщи лишь в бесконечных вопрошаниях, ответах, новых актуализациях - в общении со своими alter ego - системами. Но мы взяли сейчас лишь небольшой фрагмент такого взаимообщения и взаимообоснования уникально-всеобщих философских систем.

В эту воронку втянуты и онто-логики Декарта, Спинозы, Лейбница, и идейные средоточия Платона и Аристотеля, и вся реальная история философии. Однако до сих пор логику Гегеля берут самозамкнуто, но не как вопрос, имеющий смысл только в ответе Канта, не как ответ, имеющий смысл только по отношению к вопросу, заданному или могущему быть заданным со стороны Канта. Но это означает брать пол- или четверть понятия, понимать философию вне ее действительной уникальной всеобщности.

Но то, о чем я сейчас говорил, - это не только форма нашего понимания философски всеобщего. Это - реальное формирование, реальное определение (самоопределение) всеобщего - в форме, в средоточии уникального. Само реальное движение философской мысли к началу, действительное отсекание определений предмета от всех форм детерминации извне, от всех уклончивых способов быть не самобытийным, начинаться "от другого", - само это отсекание "дурной бесконечности" и есть действительная форма обнаружения бытия уникального, неповторимого, феномена - в качестве ноумена, "causa sui" всеобщего.

В первой и второй формах нами были изображены чистые формы понимания уникального как всеобщего (историческая поэтика) и понимания всеобщего как уникального (философская логика). В реальном, в интуитивном, в недостаточно прорефлектированном, понимании каждого предмета (в его уникальности = в его неповторимой всеобщности) эти чистые линии сближаются, сопрягаются воедино: чтобы понять уникальное, необходимо понять его как всеобщее, одновременно понимая всеобщее как уникальное - это. Чистые линии в феноменологии понимания есть лишь необходимые интенции, не доводимые до завершения, до расчленяющей чистоты.

...Однако бытие уникального предмета и соответственно его понимание есть не только форма "causa sui". Уникальное может быть единственным, неповторимым только для другого, для меня. "В себе" быть уникальным невозможно, недостаточно, хотя и необходимо. Быть уникальным означает иметь уникальный смысл, то есть давать ответ (своим бытием давать ответ) на вопрос "иного" средоточия, по-иному всеобщего бытия. Здесь основы диалогизма проникают в самую суть понимания уникальности. Можно сказать так:

Если сущесть (первосущность) - основа понимания предмета в античности; присущесть - основа понимания в средние века; если сущность - основа понимания в Новое время, то в развиваемых сейчас, в культуре XX века, формах понимания основой понятия предмета является... его насущность. Но это означает, что в логике культуры неповторимо всеобщим может быть (может быть понят...) только бесконечно-возможный смысл бытия.

Продумаем этот момент немного детальнее.

Речь идет о понимании актуально уникального (единичного) феномена как потенциально (насущно! ) всеобщего. И - понимание актуально всеобщего как потенциально (насущно! ) особенного, неповторимого. Это существенно, потому что в логике культуры сама всеобщность и уникальность осуществляются в общении, всегда поставлены "на кон...", наличны только в ответ на вопрошание иного и как вопрошание к иному. Становясь всеобщим (!), индивид остается единичным и имеет свое всеобщее вне себя, как предел своего общения. Поэтому термин М.И.Бахтина "единственность" (см. Философия поступка) здесь не идет и был мной упомянут напрасно. Если не учесть логический смысл общения, то тогда действительно остается лишь одно-единственное, раздувшееся всеобщее, и тогда происходит вытеснение "других всеобщих", и никакого общения, никакого соотнесения между уникальным и всеобщим быть не может. Поэтому еще и еще раз: уникальность, личностность и соответственно всеобщность, это именно насущность другого уникального (и - всеобщего) в бытии единичного предмета, понятого как (если бы он был...) феномен культуры. Эта логика противостоит не только логике сущности, но и логике "сущести" (античность). Сама всеобщность моего уникального общения, сама уникальность - это моя насущность, "меня-насущность" для иных, столь же уникальных индивидов, для идущих мне навстречу (вопрос - ответ) средоточий бытия. Действительно самобытийный индивид потенциально всеобщ в выявлении всеобщих, бесконечных ресурсов своей уникальности, своей смысловой ответности. И выход к всеобщему достигается в логике общения, но не обобщения. Такой подход насущен только в логике культуры, в контексте всеобщности гуманитарного мышления, когда каждый предмет понимается, как если бы... он был индивидом, als ob он был произведением (и субъектом произведений) культуры.