Михаил Попов - БУДУЩЕЕ ЗА ОБЩЕСТВОМ ТРУДА

Прежде всего в этом вопросе приходится встречаться с отрицанием сколько-нибудь серьезного значения для антропологии (социальной и еще более — культурной) определения сущности общества и человека как совокупности общественных отношений. Социальные антропологи не хотят связывать социальную сущность человека с общественными отношениями под тем предлогом, что в системе этих отношений нет места для индивидуальности и все общее, принадлежащее обществу как системе в ее целостности, не может принадлежать отдельному человеку [317] Пуляев В. Т., Шаронов В. В. Социальная антропология: статус, предмет, проблемы // Социально-политический журнал. 1993. № 7; . Их рассуждения таковы: общество как система обладает свойствами (системными качествами), которых нет ни у каждого его компонента в отдельности, ни у их суммы, т. е. они возникают не из отдельных и особенных составляющих общества, а только из их связанности в целое, из надындивидуальных, деперсонифицированных общественных связей и отношений. Поэтому, мол, методами социологии, особенно материалистическим пониманием общества как учением об «односторонней» детерминации человека обществом, социальность человека в антропологии и не раскрыть, и не обосновать. И вообще, в рамках исторического материализма теорию целостности человека реализовать невозможно.

Какое же понимание общества (социальной системы) устраивает сторонников указанного подхода? Им, оказывается, выступает давно уже преодоленное представление об обществе как совокупности отдельных людей, множества относительно автономных, относительно самостоятельных индивидуумов. В этом контексте человек якобы приобретает личностность, индивидуальное бытие, а его деятельность не рассматривается в контексте общества как безличной субстанции. Наоборот, только в сфере индивидуального создается имманентная человеку субъективная структура, что открывает широкую перспективу для развития социальной антропологии.

Верны ли обвинения в адрес социологии, в частности исторического материализма, относительно того, что в ее трактовке общества не остается места индивидууму и индивидуальному? Нет, такие претензии не состоятельны. К. Маркс, конечно, не отвечает за современных толкователей природы системных качеств, но у него был случай специально высказаться против понимания П. Прудоном общества как особого существа, стоящего над составляющими его лицами и имеющего свои особые законы, безразличные к этим лицам. В анализе системы «человек-общество» К. Маркс придерживался диалектического понимания отношения общего (общества) к единичному (индивиду). Он полагал, что существование общества реально лишь в форме существования особенных индивидов. Не персонифицируясь в особенных лицах, общество будет выглядеть пустой абстракцией. Общественные отношения, по его мнению, можно только мыслить, если их хотят фиксировать в отличие от тех субъектов, которые находятся между собой в этих отношениях [318] Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-изд. Т. 46. Ч. I. С. 84. .

Что же касается наиболее подходящего для современных социальных антропологов толкования общества как «множества относительно автономных индивидуумов», то в нем по сути отвергается социальная сущность человека, на нет сводится значение общества (общего) для понимания индивида, поскольку не принимается во внимание реальность общества (общего). Ведь в данном случае общим для каждого из множества относительно автономных индивидов может быть лишь тот или иной родовой признак, т. е. тождественность людей по этому признаку. Рассмотрение же общества с точки зрения этого общего (общечеловеческого) признака как раз и упускает из виду различия людей, специфическую черту каждого, ибо общество (общее), образуемое по этому признаку, не будет знать никакой разницы между рабочими и капиталистами, католиками и мусульманами и т. д., поскольку все они — люди. Вот почему недостаточно сказать, что общество состоит из индивидов, людей. Люди как люди, как одинаковые существа не нуждаются в обществе. В обществе же, определяемом как совокупность (сумма) отношений и связей, человек получает свое «лицо». Люди, вступая в отношения друг с другом, тем самым выявляют свои различия, особенности, индивидуальность. Последние существуют только в обществе и посредством общества [319] Человек как объект социологического исследования // Под ред. Л. И. Спиридонова, Я. И. Гилинского. Л., 1977. С. 31 – 32. . Вот почему желание угодить антропологам, определяя общество как «множество относительно автономных индивидов», оборачивается отрицанием человеческой индивидуальности и восстановлением, вопреки первоначальным намерениям авторов, критикуемой ими надындивидуальной, деперсонифицированной системы социального бытия и, следовательно, традиционного антропологического метода, не знающего социальных различий людей, классов.

В этом случае социальным антропологам приходится соглашаться с представителями структурно-функционального, системного анализа, которые существенно умаляют роль общества и социальной системы как средств познания индивида. У Т. Парсонса социальная система и система личности представлены как однопорядковые подсистемы. Личность выносится за пределы социальной системы и фигурирует лишь как часть среды, окружающей общество. Личность отсутствует и в составе структурных компонентов общества, к которым отнесены лишь нормы, ценности, коллективы и роли. Н. Луман отказывает индивиду в праве быть элементом, составляющим общество, считает эпистемологическим предубеждением суждения о том, что общество состоит из людей или из общественных отношений. Оперативная закрытость общества, по его мнению, исключает людей из общественной системы. Он призывает гуманистов не обижаться на это, ибо личность в его теории общества совсем не отбрасывается, а лишь помещается в окружающую его общество среду. Такое понятие общества исходит из полного разделения индивидуума и общества. Соответственно, как полагает Н. Луман, социология не может принять трактовку индивидуума как части общества, и лишь на основе их разделенности можно серьезно рассматривать личность [320] Парсонс Т. Понятие общества: компоненты и их взаимоотношения // Американская социологическая мысль // Под ред. В. И. Добренкова. М., 1996. С. 502, 512; Луман Н. Понятие общества //Проблемы теоретической социологии / Под ред. А. О. Бороноева. СПб., 1994. С. 27, 30, 37. .

Источник подобных суждений — в непреодоленности дуализма в решении вопросов о соотношении общего и единичного, общества и индивида, социологического и антропологического методов. Через этот дуализм, как известно, не смог перешагнуть даже Гегель, поскольку общее и единичное у него в конечном счете выступают как две противополжные сущности: общее как особая духовная сущность (идея) противостоит единичному, которое из-за своей конечности никогда не сможет подняться до истинной всеобщности. У Гегеля общее — принадлежность абсолютной идеи, обладает самостоятельным от единичного существованием только мистически воплощается в единичном, эмпирически и конечно существующем. В вопросах соотношения общества и человека действительным субъектом, по Гегелю, становится мистическая субстанция, а реальный субъект предстает как нечто, как инобытие и момент этой субстанции. Дуализм здесь проявляется как раз в том, что Гегель не рассматривает всеобщее как действительную сущность действительного человека, т. е. существующего, определенного, конечного. Другими словами, действительное существо он не считает подлинным субъектом общества.