Артемий Магун - Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени

Эпоха Гегеля — это эпоха катастрофического распада социальных связей, которая, именно благодаря этому распаду, проникнута единым духом и черпает из негативности свою энергию. Поэтому Гегель — истинный философ своего времени. Но он в то же время сознает его противоречивость и возможность дисбаланса или распада полюсов. Тогда современность оказывается зажата между апатией всеобщего эгоизма и спазмом всеобщего уничтожения в якобинском республиканизме.

Здесь мы переходим к третьему ключевому моменту «Феноменологии» — анализу Французской революции в главке «Абсолютная свобода и Террор». Он завершает вторую часть триады развития Духа. Первой была «нравственность», о которой мы рассказали выше. Вторую же Гегель называет «отчужденным от себя духом или образованностью ( Bildung )». В результате распада античного нравственного космоса в абстрактно — правовой империализм эллинистического и римского типа опять устанавливается господство сугубо внешнего отношения между субъектом и субстанцией. Христианство далее раскалывает этот мир на мир действительности и мир чистого сознания. Со стороны действительности этот разрыв ведет в конце концов к движению «Просвещения», которое Гегель понимает весьма нелестно, как триумф совершенно внешнего понимания любого предмета — инструментальную манипуляцию им. Каждый предмет рассматривается только с точки зрения его полезности — для чего? Ответ на этот вопрос эвакуируется в туманную бесконечность. Таким образом «здравомыслящее» Просвещение смыкается с деградировавшей христианской верой в окончательном разрыве между существующей для себя сущностью и действительными предметами. В результате вместо христианства мы получаем нововременное научно — техническое познание, которое покоится на «внутренней достоверности», но эвакуирует истину в потустороннюю «вещь в себе» и исчисляет предметы исключительно как мертвые манипу — лируемые единицы.

Но тогда мы опять готовы к тому, чтобы восстановить коллективное единство человеческого общества, утвердив единственно доступную нам самость сознательной воли! В новой политической идее нет уже сопротивления единичного предмета: здравомыслящее самодостоверное сознание все в себе растворило. Но это растворение абстрактно, недифференцированно — уничтожается сословная структура общества и вообще всякая его структура. «Нераздельная субстанция абсолютной свободы возводится на мировой престол, и никакая сила не в состоянии оказать ей сопротивление» [13]. Происходит Французская революция. И вновь начинается диалектическое движение. Но теперь отрицание предстает в еще более чистом виде, чем в случае господина и раба или в случае семьи и полиса. Фактически в революции, по Гегелю, приходит к власти чисто отрицательная сила: действительно, чистая всеобщность Просвещения, она же абсолютная свобода, по Гегелю, отрицательна — это сила, разрушающая всякую предметность, все развоплощающая и превращающая в функцию. Этим она похожа на сам абсолютный дух — но она еще не знает, что в ее отрицательности заключена высшая положительность и поэтому еще не готова к реальному воплощению. Непосредственное же воплощение в революции приводит эту голую негативность к краху — именно потому, что негативное само по себе несостоятельно, его невозможно удержать.

Якобинцы, пришедшие к власти, начинают уничтожать друг друга — просто потому что всякая определенная партия, занимающая место всеобщей воли, нелегитимна. Более того, революционное правительство, вобравшее в себя, казалось бы, всю действительность, не успокаивается и видит вокруг фантастические призраки зла, призраки противоположной ему воли.

В результате «единственное произведение и действие всеобщей свободы есть… смерть, и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и наполнения; ибо то, что подвергается негации, есть ненаполненная точка абсолютно свободной самости; эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды» [14]. То есть даже смерть, этот «абсолютный господин» (Гегель повторяет здесь эту формулу из диалектики господина и раба), не может как следует утвердиться и даже утрачивает свой возвышенный смысл. Смерть как бы устает и утомляет, ввергает людей в тоску, вместо того чтобы возбуяодать их (как она делала это с рабом и с гражданами полиса). Опять, казалось бы в самом вихре движения, обществу угрожает апатия. Абсолютная свобода надоедает людям, и они возвращаются к богатству социальных определений — но с тем важным отличием, что они обнаружили положительность всеобщей воли со стороны субъекта.

И здесь Гегель ставит в соответствие Французской революции тот сдвиг, который произвел Кант в политическом учении Руссо, сведя объективную «общую волю» к субъективному «категорическому императиву». Произошла очередная внешняя рефлексия. На руинах революции возникает, по Гегелю, кантианский моральный субъект, который принимает на себя всю отрицательную мощь потусторонней самости Просвещения, но при этом сознает различие между единичностью своего частного бытия и всеобщностью человеческой самости вообще. Он, наконец, образовался по — настоящему и научился, на опыте революции (столкнувшей частное со всеобщим), внутреннему (а не сугубо инструментальному) отношению к воле. Поэтому он теперь будет относиться к человеку как к цели, а не только как к средству.

Но, конечно, и этот синтез остается односторонним. Гегель далее подробно критикует кантовский морализм, описывает его внутренние противоречия. Наконец, когда гордое собой моральное сознание примиряется с тем, что оно сначала определяет как «зло», мы подходим к концу диалектики «духа» и переходим к религии, а затем к абсолютному знанию, которое и венчает «Феноменологию», позволяя человечеству удерживать в сознании и действительности все описанные в книге Гегеля фигуры и противоречия меяеду ними — пробегая раз за разом эту «галерею образов» и черпая в ней энергию для постоянного самопреодоления.

Теперь перейдем к собственно систематической философии права, наиболее развитая версия которой дана Гегелем в поздних «Лекциях по философии права» (1821 год), но основные моменты которой были намечены в «Иенской реальной философии» и в «Философии духа», третьей части «Энциклопедии» (1817,1830). Мы будем в основном опираться на «Философию права» как на наиболее зрелый текст, но при этом использовать и «Философию духа», которая коротка и наиболее дидактична.