Артемий Магун - Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени

Основной принцип критики остается в этой работе тем же, что в статьях 1843–1844 годов, но формулируется еще четче. В Немецкой идеологии, как и в одновременных с ней «Тезисах о Фейербахе», Маркс и Энгельс объясняют, что чисто созерцательная критика тех или иных предрассудков недостаточна, и нужно переходить к действию, чтобы их искоренить. Однако сами Маркс и Энгельс к действию пока не переходят, а вместо этого пишут толстую рукопись, где вводят понятие «идеологии» (опираясь на известное bon mot Наполеона, этого великого практика, но политического консерватора) и критикуют известных младогегельянцев (которые, особенно Бауэр, тоже объявляли себя критиками) как «идеологов». «Идеолог» — это попросту тот, кто пытается решить все проблемы в сфере идей, кто придает идеям решающее значение. Поэтому «идеология» в этой книге, хотя она и бывает разная, в зависимости от господствующего класса, от формы общения и так далее, тем не менее по сути своей есть всегда автономия сферы идей и навязываемая вера в их превосходство.

В подтверждение своих слов Маркс и Энгельс дают в первой главе (частично написанной на самом деле в конце работы над книгой, как вывод из полемики со Штирнером и др.) очерк человеческой истории, увиденной с материалистической точки зрения, «поднимаясь с земли на небо». Эта история предстает прежде всего как история различных форм «разделения труда». Причем «разделение труда становится действительным разделением лишь с того момента, когда появляется разделение материального и духовного труда» [20]— то есть оно и есть скрытая основа «идеологии», а «идеология» есть явная форма этого разделения. И это разделение постепенно нарастает. Вместе с ним на каждом новом витке разделения труда нарастает и классовая борьба — субъективный, так сказать, аспект материальной истории. Экономическая история здесь понимается как «базис», а «государство» и идеология как «надстройка».

В результате разделения труда люди становятся оторваны («от — чуждены») от целого и поэтому вынуждены использовать некие эрзацы целого, формы «иллюзорной общности», — суррогаты коллективности», главным из которых является государство и вообще политическая борьба. Гегель и другие «идеологи» толкуют историю в терминах этих иллюзий, вместо того чтобы занять критическую точку зрения и вскрывать бессознательное соответствующих эпох — их экономическую структуру.

Хотя определяет идеологию в конечном счете «разделение труда», или характерная для эпохи «форма общения», у нее есть ближайший субъект — «господствующий класс». «Мысли господствующего класса являются в каладую эпоху господствующими мыслями», «идеальным выражением господствующих материальных отношений». То есть они выражают действительность, но односторонне, беря за данность ту частную форму, в которой господствующий класс представляет отсутствующую всеобщность. Поэтому любые идеологи, какими бы они ни были либералами, являются по сути своей «величайшими консерваторами» — они заинтересованы в той системе, в которой они имеют возможность и право на идеологическую «работу». (Здесь, кстати, Маркс и Энгельс оказались правы — после 1848 года, когда произошел раскол пролетариата и буржуазии, большая часть младогегельянцев — правда, не Штирнер и не Фейербах — перешла на консервативные позиции.)

Встает, конечно, вопрос — чем отличаются сами Маркс и Энгельс от критикуемых ими идеологов? Ответ несколько разочаровывает:

Там, где прекращается спекулятивное мышление, — перед лицом действительной жизни, — там как раз и начинается действительная положительная наука… Изображение действительности лишает философию ее жизненной среды. В лучшем случае ее может заменить сведение воедино наиболее общих результатов, абстрагируемых из рассмотрения исторического развития людей. Абстракции эти сами по себе, в отрыве от реальной истории, не имеют никакой ценности. Они могут пригодиться лишь для того, чтобы облегчить упорядочение исторического материала, наметить последовательность отдельных его слоев [21].

Этот абзац никак не достоин ученика Гегеля — даже Энгельса, не говоря уже о Марксе. Он противопоставляет философии некритический эмпиризм, подставляясь под очевидные обвинения в самоопровержении (чем эти «эмпирические» абстракции лучше философских априорных идей? Неужели немецкий философ, последователь Гегеля, не знает, что обобщение и абстрагирование всегда априорно предшествует любому опыту? И так далее). Другое дело, что, действительно, для Маркса мысль никогда полностью не совпадает с реальностью и всегда в чем — то абстрактна… Указание на постоянный сдвиг между реальностью и мыслью, необходимость вскрывать, при помощи мысли «второго порядка», сам этот сдвиг образуют специфику Марксовой критики. Но, конечно, эта специфика — не просто в апостериорных «абстракциях»…

Со времени знакомства с Энгельсом и увлечения (в духе времени) «наукой» у Маркса то и дело возникают подобные срывы в позитивизм. (У позднего Энгельса это уже не срывы, а тенденция.) Они делают чтение Маркса и Энгельса крайне трудным и располагают к вульгарным трактовкам в духе советского «диамата» — который, собственно, и отождествил «материализм» Маркса с позитивизмом. Но объяснить их можно: собственно, начиная критиковать идеологию, Маркс и Энгельс становятся на точку зрения кризиса. Не может быть внешнего по отношению к идеям критерия, кроме практики. А практику не запишешь в книге. Поэтому критический текст чередует головокружительную риторику со скучным позитивизмом, противоречит себе, колеблется, «ездит» — и все это, чтобы указать на искомую и с таким трудом обрисовываемую сферу внеидеального.

Впрочем, оговоримся, что «Немецкая идеология» не была опубликована Марксом и Энгельсом, они не были ей удовлетворены — и поэтому, по выражению Л. Альтюссера, хотя понятие идеологии было выработано Марксом и Энгельсом, мы не имеем у Маркса окончательной и развернутой теории идеологии (Альтюссер, преувеличивая, даже называл теорию «Немецкой идеологии» немарксистской вообще) [22].

И тем не менее, несмотря на не очень убедительное обоснование критики идеологии, ее основная направленность, будучи направленной против Гегеля, остается в главном верна гегельянству и немецкой спекулятивной философии вообще. Действительно, эта критика имеет своей мишенью различные моралистические позиции, критикующие современное общество как бы извне (но на деле не имеющие права на такую позицию). Отвечая Бауэру, Фейербаху, Гессу, Маркс и Энгельс критикуют их внешние позиции исходя из имманентного целого, которое на деле детерминирует каждую из их позиций [23]. Более того, из «Введения» 1843 года и из «Манифеста» ясно, что они пытаются обосновать и свою собственную мысль как органическое выражение бытия пролетариата как точки распада целого. Гегель — чей метод они таким образом используют — сам оказывается под огнем, поскольку Маркс и Энгельс находят внешним и односторонним его идеализм и стоящий за ним принцип гармонии, согласования. Гегель путает целое с системой, ансамблем и потому сам является идеологом. Марксизм же, исходя из целого, мыслит его не как четкую структуру, а как разорванное целое, в каждый момент превосходящее сознание (поэтому альтюссеровская характеристика «структурализма» к Марксу неприменима, хотя сам анализ Альтюссера, вскрытие нестабильности и конечности структуры, верно схватывает отношение Маркса к сверхструктурному целому).