Модест Колеров - Сталин: от Фихте к Берия

Трудно избавиться от впечатления, что этот подробно описанный Валерием Подорогой образ Машины, в котором сливается пафос индустриального Запада и советского коммунизма, в авангардном и творческом его, коммунизма, прочтении – стоит на пути к его художественной реабилитации. А «обесчеловечение» более остаётся на совести западного капитализма, уличённого в обесчеловечении ещё в категориях Карла Маркса. Новая, коммунистическая тотальность Машины здесь выглядит, скорее, как охлаждённая временем цветистая утопия Каутского, нежели чем суровая индивидуалистическая антиутопия Евгения Замятина (1884–1937) в романе «Мы» (1920) – просто хотя бы по историческим и биографическим причинам вдохновлена она была вовсе не коммунизмом, а уже состоявшимся модерным опытом Англии, хотя в романе непрерывно проступает след «Что делать?» Чернышевского 111. Бывший революционный социал-демократ Е. И. Замятин до предела минимизирует даже сексуальную индивидуальность «нумера» (бывшего человека) внутри «вечного, великого хода» интегральной «Машины», пронизанной «Часовой Скрижалью» и подчиняющей Вселенную «благодетельному игу разума» 112.

Этой тотально примитивной, унифицирующей формуле замятинской индустриальной антиутопии противостоит тотально всепроникающая сложность утопии Революции. Авангардная и творческая Машина Революции порождает жизнестроительный пафос даже в индустриализме, а античеловеческая Машина капитализма его уничтожает на уровне биологического воспроизводства. И если начальником тотальной Машины (её мозгом – даже в статусе замятинского «нумера») и поэтому – начальником побеждённой Природы становится новый Человек, то это – не более чем взгляд нового Бога-творца на подвластные стихии, объединённые в новом Большом стиле, среди которых одной из стихий должно стать и подвластное (независимо от политической окраски) Машине творца человечество. Протестующий против этого в защиту частной жизни лица и непобеждённой природы М. М. Пришвин (1873–1954) записал в своём дневнике 17 февраля 1944 года, что сам принцип производственного объединения человечества содержит в себе акт и перспективу не только принуждения, но и дегуманизации:

«Возражения коммунистам: можно объединить людей духовн (как в церкви), без принуждения, а всякая организация людей в отношении производства материальных ценностей должна сделаться принудительной, как всякая механизация, и тот идеальный человек, “пролетарий” есть человек выдуманный, механический Робот» 113 .

В своей доктрине коммунисты много полагались на мечту о том, как роботизированное коммунистическое производство освободит работника от места в конвейере и принуждения к коммерчески управляемому потреблению, то есть зависимости от материальной тотальности, и достижения свободы от экономического измерения политики вообще. Радикальный марксист-эстет Дьёрдь Лукач (1885–1971), апеллируя к освободительному пафосу Маркса против «овеществления» человека, в 1920-е гг. так описывал эту утопию:

«Освобождение от капитализма равносильно освобождению от господства экономики. Цивилизацией создаётся господство человека над природой, но из-за этого сам человек попадает под власть тех средств, которые позволили ему господствовать над природой. (…) что означает коммунистическое преобразование общества в точки зрения культуры. Оно означает прежде всего прекращение господства экономики над всей жизнью… Господство над экономикой, социалистическая организация экономики означает упразднение автономии экономии» 114 .

Н. А. Бердяев в своей «энциклопедии русской жизни» для Запада горячо поддержал такое перетолковывание марксизма и самого Лукача, видя в его тотальной революционности – отвержение тоталитарной материальности и поиск новой целостной свободы:

«материализм Маркса оборачивается крайним идеализмом, Маркс открывает в капитализме процесс дегуманизации, овеществления (Verdinglichung) человека. С этим связано гениальное учение Маркса о фетишизме товаров. (…) Лукач… самый умный из коммунистических писателей, обнаруживший большую тонкость мысли, делает своеобразное и по-моему верное определение революционности. Революционность определяется совсем не радикализмом целей и даже не характером средств, применяемых в борьбе. Революционность есть тотальность, целостность в отношении ко всякому акту жизни… Революционер имеет интегральное миросозерцание, в котором теория и практика органически слиты. Тоталитарность во всём – основной признак революционного отношения к жизни» 115 .

Присутствует ли ядро понимания проблемы человека внутри церкви и внутри машины – в теории Х. Зедльмайра? Безусловно, да. Есть ли простор для хотя бы противоречивого соединения этого опыта творящего Gesamtkunstwerk’а с антикоммунистически ангажированной формулой Б. Гройса о предварительном «тотальном подчинении всей жизни страны единой плановой инстанции, призванной регулировать даже её мельчайшие детали, гармонизировать их и создавать из них единое целое»? Нет. Между ними, между этими тотальностями Сталина и Вагнера, конечно, нет той связи, из коей следует, что сталинская власть породила вагнеровскую утопию. Для такой связи нет даже хронологической одновременности: историческая пропасть лежит между серединой XIX века и 30-ми и 40-ми годами ХХ века. И связь носит обратную последовательность: между утопией Вагнера и диктатурой Сталина.

Не место здесь говорить и о том, что и формула Гройса о «тотальном подчинении» – публицистическая абстракция, для современной интернациональной науки о реальных Сталине и сталинизме с их практикой непрерывного «административного торга» вокруг плановой мифологии и управленческого репрессивного хаоса – абсурдная, пустота этой формулы стала ясна для западной советологии ещё за 30 лет до книги Гройса. Может быть, публицистичность этого определения Гройса была бы простительна для 1987 года, времени антикоммунистических переворотов и эволюций. Но она пуста и внутри антикоммунистического контекста, и именно потому, что уже в 1948 году, почти изнутри Большого стиля, Х. Зедльмайр – повторю: хорошо видя традиционный русский интеллектуальный контекст 116, – дал Gesamtkunstwerk не публицистическое, а историческое содержание, в котором коммунизм стилистически неотделим от индустриализма.

И самое главное: что же именно в сталинском Большом стиле было, согласно Гройсу, его историческим «храмом», образным центром этого Gesamtkunstwerk – если не Фабрика и Машина 117? Если вспомнить наиболее распространённое критическое клише о государственном проекте и искусстве сталинского СССР – «утопия у власти» 118, то логично уточнить: «утопия чего именно»? И, продолжая экскурсы в генезис утопий, задаться вопросом: «утопия, отражающая какую историческую эпоху»? Каков, наконец, новый образ этого «города солнца» и «фаланстера»? Гройс не даёт, по существу, ничего, кроме указания на тотализаторскую волю творца властителя в её самоцельной и самодостаточной борьбе с материей и природой.