Виолетта Гайденко - Западноевропейская наука в средние века: Общие принципы и учение о движении

Столь высокая оценка разума объясняется не только влиянием Платона и неоплатоников на формирование теологической доктрины Августина [33]. Мотивы, побудившие Августина обратиться к миру платоновских идей и математических сущностей ради осмысления основных моментов христианского вероучения, раскрываются в его «Исповеди» (400 г.). Августин рассказывает, с каким трудом он пытался преодолеть свойственное языческой религии представление о боге как о телесном существе, сделать для себя очевидным одно из основных противопоставлений христианского мироощущения: «плотское — духовное». «Я не мог представить себе иной сущности, кроме той, которую видели мои глаза» [3, 125], т. е. заключенной в телесную оболочку (см.: [3, 117]). Чтобы отрешиться, как того требует христианство, от привязанности к предметам внешнего мира и погрузиться в мир внутренний, необходимо сосредоточиться на том, что не относится к вещам «мира сего». Но как обратиться к чему-то иному, если то, что мы представляем, мы представляем занимающим определенное место в пространстве и времени, т. е. в виде телесной сущности. Вот проблема, мучившая Августина. Отметим, что внутреннюю сосредоточенность, к которой призывает христианство, он отождествляет с той сосредоточенностью, которая появляется у человека в момент созерцания какого-либо объекта. Поэтому для него так важно найти то, что может быть созерцаемо и в то же время — нетелесно.

Говоря современным языком, Августин хочет убедиться в существовании наряду с обычными объектами объектов идеальных, которые, с одной стороны, были бы доступны созерцанию (представлению), а с другой — принципиально отличались бы от обычных объектов. И он находит их в сфере математики и в царстве платоновских идей. Их неизменность, пребывание в мире, определяемом не течением времени, а вневременными основоположениями логического и математического знания, высшая степень очевидности и убедительности истин последнего указывают на «трансцендентность» их характеристик, контрастирующих со свойствами объектов, познаваемых с помощью телесных органов чувств. Платоновская дихотомия чувственно воспринимаемого и умопостигаемого кажется Августину подходящей для разъяснения сути евангельского противопоставления плоти и духа. Вот почему так высока его оценка (особенно в ранних работах) математического знания. Оно «упражняет душу, подготовляя ее к созерцанию более возвышенных предметов… доставляет доказательства… самые точные: так что когда при помощи их бывает что-либо найдено и доказано, то, насколько подобное дано исследовать человеку, сомнение делается бесстыдным. Ибо я в этих вещах сомневаюсь менее, чем в тех, которые видим мы этими глазами, вечно ведущими войну со слизью» [4, 354].

В итоге основной мотив платонизма — мысль о существовании особого мира идеальных объектов, наряду с чувственно воспринимаемым, благодаря работам Августина становится одним из лейтмотивов и христианского мировоззрения. В сфере последнего происходит парадоксальное смещение акцентов: евангельский призыв к оставлению всех забот, кроме попечения о душе, оборачивается утверждением познавательной деятельности в качестве экзистенциально значимой. В ранних сочинениях Августина знание фактически оценивается более высоко, чем вера. Вера трактуется как предварительная ступень познания; чтобы узнать нечто, надо сначала довериться авторитетным свидетельствам, с тем чтобы затем окончательно удостовериться с помощью разума, что оно именно таково. Знание поэтому не противостоит вере; оно обеспечивает возможность более глубокого продвижения в том же направлении, в котором ведет человека вера: «Ибо есть два пути, которыми мы можем следовать, когда нас мучит мрак окружающих явлений: это разум, а если не он, то — авторитет. Разум обещает философия; но она освобождает от мрака весьма немногих. Впрочем, она побуждает их не только не пренебрегать тайнами веры, а напротив, понимать их так, как они должны быть понимаемы…» [4, 188]. Разум относится к вере как часть к целому [см.: 5, 235].

Во избежание неправильного истолкования суждений Августина о соотношении веры и знания следует оговорить два момента. Во-первых, говоря о знании, он в большинстве случаев имеет в виду знание тех истин, о которых возвещает Писание. Именно оно необходимо для того, чтобы обрести счастливую жизнь.

Во-вторых, будучи глубоко верующим, Августин, конечно, сознавал отличие религиозного опыта от переживаний, сопровождающих интеллектуальную деятельность. Сравнивая чувство, испытываемое человеком в момент религиозного подъема, с обычными «мирскими» переживаниями, он отмечает его несходство как с процессом чувственного восприятия, так и интеллектуального созерцания. В гораздо большей степени оно напоминает ощущение человеком определенного эмоционального состояния, в частности радости (ср.: [3, 169—170]).

И все же, не уставая повторять, обращаясь к Богу, что «не больше знать о Тебе, а уверенно жить в Тебе хотел я» [там же, 137], подчеркивая непостижимость и неизреченность божественных тайн, Августин стремится достичь и максимально возможного знания о Боге [34].

В тех случаях, когда он пытается разобраться в том, каким может и должно быть знание о Боге, чем оно отличается от других типов знания, он не находит иного способа охарактеризовать его, как сравнив с умосозерцанием неизменных математических объектов и платоновских идей. Поэтому, несмотря на все оговорки, которые он делает по поводу отличия религиозного знания от рационального, свойственного науке, последнее играет роль образца, по которому моделируется первое. Религиозное знание предстает в конечном итоге как созерцание того же самого типа, что и научное, но более совершенное.

Работа, проделанная Августином по философскому осмыслению проблемы веры и разума, привела, таким образом, к созданию концепции веры, основанной на предпосылке существенного совпадения путей веры и разума. Альтернативность двух установок сознания — центростремительной, исключающей направленность внимания на любой объект, реальный или идеальный, поскольку исчезает «я», способное противостоять (и потому воспринимать) этим объектам, и центробежной, устремляющей мысли и чувства индивидуального «я» навстречу другим «я», событиям и явлениям окружающего мира, — предполагаемая, как отмечалось выше, евангельским учением, не получила соответствующего отображения в доктрине Августина. В итоге существенные моменты оппозиции веры и разума остались за пределами осуществленной им философской реконструкции. «Августин, — справедливо подчеркивает Г. Г. Майоров, — считал веру в принципе рациональной, а ее положения согласными с разумом, как таковым» [41, 229]. Рационализм в трактовке веры приводит к такому сближению понятий веры и знания, что становится трудно провести четкую грань между ними. Если к тому, что было изначально противопоставлено знанию в обычном смысле слова, — как вера в христианском вероучении, — применяются характеристики, заимствованные из сферы, обозначаемой альтернативным понятием, то само различие теряет изначальную четкость. Происходит частичное совмещение смыслов понятий веры и знания.