Рафаил Нудельман - Прогулки с Билией

Что же касается «кратности» размеров Скинии и размеров Храма, то Ричард Фридман выдвинул предположение, принципиально противоположное гипотезе Графа-Вельхаузена: не Скиния была «придумана» автором Р по образцу существовавшего в его время Храма, а сам этот Храм (его Святая Святых) был задуман по образцу задолго до него существовавшей Скинии. Сама же она после постройки Храма была перенесена из Силома в Иерусалим и помещена во внутреннем храмовом помещении (то есть в Святая Святых). Иными словами, по Фридману, текст Р мог быть написан лишь в те времена, когда первый Храм еще существовал. По всей видимости, он был записан там же, где этот Храм находился, — то есть в Иудее, может быть — в самом Иерусалиме. Его автором был, скорее всего, храмовый священнослужитель (ибо весь текст, как мы уже отмечали, выражает интересы жреческой группы), а поскольку священнослужителями иерусалимского Храма были коэны-аарониды (прямые потомки Аарона), то и автор Р был, надо думать, одним из этих коэнов. Время создания текста можно еще более сузить. Как показал шведский ученый Мовинкель, автор Р целых 25 раз повторяет рассказы из объединенного текста Е-J (начиная с истории сотворения мира). А это значит, что он писал уже после создания этого единого текста, то есть, как мы говорили выше, после 722 года до н. э. С другой стороны, текст Р, как мы видели, был известен пророку Иеремии, предположительно — автору «Дейтерономистского цикла», начатого при царе Иосии (639–609 годы до н. э.); стало быть, текст Р был написан раньше этого царствования. В целом это дает следующие (разумеется, гипотетические) временные рамки для его написания: между 722 и 639 годом до н. э.

Текст Р не имеет тех литературных и прочих достоинств, которые отличают тексты Е и J, но и он по-своему замечателен. Прежде всего, замечательны его повторы, или «дублеты». Сравнение рассказов Р и Е-J сразу обнаруживает, что автор Р был решительно недоволен тем образом Бога, который возникал из книги его предшественника, и пытался последовательно провести свое, иное представление о Нем. Так, уже в первом дублете (рассказ о сотворении мира) у Е-J сказано (Бытие 2:4): «Элоим создал землю и небо», а у Р (Бытие 1:1): «В начале сотворил Яхве небо и землю». Эта, казалось бы, простая перестановка слов — «небо и земля» вместо «земля и небо» — на самом деле скрывает за собой стремление придать Богу более «небесные», более трансцендентные черты. Автор Р решительно борется с той антропоморфизацией Бога, которая присуща Е и J. Бог Элоиста и Яхвиста ходит по райскому саду, разговаривает с первыми людьми, закрывает за Ноем и его семейством двери ковчега и с удовольствием обоняет запах жертвы (одного из семи «чистых» животных), принесенной Ноем по случаю завершения потопа. У Р этого Ноева жертвоприношения нет, ибо Ною велено взять с собой лишь одну (а не семь) пару от каждого вида «чистых» тварей, и он не может убить ни одну из этих тварей, ибо тогда не останется пары для размножения данного вида. Соответственно Р получает возможность изгнать из рассказа режущее его слух слово «обонять» применительно к Господу.

Господь у Р не обоняет, не ходит, не разговаривает, не творит людей «по Своему образу и подобию», ибо у Него нет «образа» — Он бестелесен и безлик. Он пребывает на небесах. Он — творец того грандиозного космического порядка, что запечатлен в Торе и является основой также и порядка земного, подчиняющего себе всю жизнь еврейского народа: Храм, коэны, жертвы, праздники, строжайшее соблюдение заповедей и ритуала. Нарушителей этого порядка ждет суровое наказание, ибо если у Е-J Бог прежде всего «милосерд», «человеколюбив» и тому подобное (вспомним, как Он пощадил Исаака, как уступал Аврааму в торге за Содом и множество других аналогичных случаев), то Р рисует Его прежде всего суровым и беспощадным (хотя и справедливым) судьей. Судьба бунтаря Корея (Кораха) и его сторонников, описанная в 16-й главе Книги Чисел, — яркая тому иллюстрация.

Все сказанное выше об особенностях текста Р поддается обобщению: его автор как бы сознательно, шаг за шагом, противопоставляет Торе Е-J «свою» версию Торы, последовательно проводящую идею трансцендентного Божества вместо антропоморфного Бога и идеал еврейской теократии, возглавляемой жрецами-коэнами, вместо племенной демократии и светской монархии. Текст Р написан в идеологической полемике с текстом Е-J; но если припомнить сказанное чуть выше о скрытой полемике Дейтерономиста с автором текста Р, то мы увидим любопытную закономерность: все главные источники («документы») Торы написаны как идеологическое отрицание друг друга и каждый из ее авторов проводит свои религиозные идеи, воплощая их в своих рассказах и в их композиции.

Поэтому одна из самых поразительных особенностей Пятикнижия в целом состоит, пожалуй, в том, что какой-то безвестный (и, несомненно, гениальный) Редактор ухитрился так продуманно и искусно соединить все эти четыре разных и внутренне полемичных документа, что они образовали единое целое, и притом — не просто целое, а такое целое, которое превышает сумму своих частей. Дублированные рассказы стали оттенять и углублять друг друга в литературном, психологическом и смысловом плане (что, конечно, никак не могло быть задумано ни одним из авторов, который и предполагать не мог, что его текст будет соединен с текстами его антагонистов); а сама концепция Бога (то есть еврейского монотеизма) обрела глубочайшие взаимодополняющие измерения — отвлеченной трансцендентности и антропоморфного человеколюбия, гневной справедливости и любовного милосердия, качественной непостижимости и диалогической близости.

Такая редактура была, несомненно, творческим актом, который поставил Редактора вровень с титанами, составившими окончательный свод основных «источников» Торы. Кто мог быть этим Редактором? Многие исследователи полагают, что составление канонического текста Пятикнижия происходило не в один прием, а через множество этапов, возможно — в разные времена, и поэтому редакторов тоже было несколько. Мне более симпатична другая гипотеза, которая приписывает редактуру одному человеку — Ездре ( ивр . Эзра), священнослужителю и «книжнику, сведущему в Законе Моисеевом», второму (после Моисея) «законоучителю» еврейского народа, который в 458 году до н. э. вернулся в Иудею с предписанием персидского царя Артаксеркса учить народ «закону Бога твоего, находящемуся в руке твоей».

«Закон, находящийся в руке…» — это наверняка свиток Торы, и мы действительно знаем, что главным деянием Ездры было перезаключение Завета евреев с Господом (Ездра 10:3).

Впрочем, может быть, это был вовсе не Ездра, а какой-нибудь иной, неведомый книжник тех же времен; а может быть, редакторов и в самом деле было несколько. Послепленные времена темны и загадочны: не известно, что происходило с евреями в вавилонском плену и египетском галуте; не известно, куда исчезли (именно в это время) Ковчег Завета и Скиния; не известно, куда девались потомки дома Давидова Шешбацар и Зоровавель, приведшие назад в Иудею первую группу отпущенных из плена евреев в 537 году до н. э. (они исчезают бесследно, так и не восстановив почему-то Давидову династию), и так далее. От всего почти 150-летнего периода, начиная с разрушения первого Храма (587 год до н. э.) и до составления Книги Ездры (после 458 года до н. э.), сохранилось лишь несколько имен, названных Ездрой в его книге, упоминание о постройке Шешбацаром и Зоровавелем неказистого второго Храма да рассказ об одном-единственном событии, которому, собственно, и посвящена Книга Ездры, — о расторжении им еврейских браков с нееврейками. Понятно, что в отсутствие других сведений исследователи невольно хватаются за тот скудный набор фактов, который сообщает Ездра, и за него самого. Но все это не принципиально.