Коллектив авторов - Христианская психология в контексте научного мировоззрения

Ответить на эти вопрошания после уже приведенных выше рассуждений несложно, особенно для психолога, выросшего в школе Л. С. Выготского, в школе культурно-исторической психологии, где противопоставление материального и идеального, по сути, есть нелепость. Что касается возможной философской линии, то здесь на первых порах можно было бы согласиться с Е.В. Мареевой, которая вслед за философской классикой идеальное понимает как «снятое» материальное, «и тогда идеальная форма поведения человека оказывается не бестелесной, но одухотворенной — благодаря миру культуры» [179]. Специальной заслугой культурно-исторической школы как раз и стал показ, причем строго экспериментальный, процесса этого «снятия» в психологическом плане.

Собственно, вся теория (школа) поэтапного формирования умственных действий П.Я. Гальперина посвящена планомерной организации перехода «материального» в «идеальное». Петр Яковлевич так часто цитировал некий марксистский тезис в своих лекциях и беседах, что я со студенческих лет его запомнил: «Идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в голову и преобразованное в ней». И действительно, при определенных психологических условиях можно эту «пересадку» произвести, что показано множеством исследований данной школы.

Казалось бы, перед нами яркий пример и доказательство материалистического детерминизма, возникновения идеального без всякой метафизики и телеологии (не говоря уже о теологии). Однако ведь и здесь подразумеваются наперед заданные свойства и параметры идеального продукта, которые надобно формировать, то есть подразумевается эталон, образ, образец.

Для Е.В. Мареевой (как и для многих других оппонентов) «поставщиком» и «хранителем» этих (повторяю: наперед заданных, предсуществующих ) свойств и образов является культура. С этим, в широком понимании, можно согласиться, если бы не одно отмеченное А.Н. Кричевцом существенное обстоятельство: новое поколение в раздражающем противоречии с принципом универсальности выбирает для усвоения, «интериоризации» из доступного ему культурно-исторического мира одни сегменты и игнорирует другие. Ссылка же на объективную определяемость этого выбора тем же культурно-историческим фоном означает полный фатализм. Но тогда культура (при всей ее первостепенной важности, необходимости охраны, поддержания, служения) вряд ли может рассматриваться как полностью самовоспроизводящая, самообеспечивающая осмысленное и единое движение. Иными словами, она ли есть перводвигатель, из себя ли самой она порождает все линии, идеи, смыслы, цели свершений нашего (человека и человечества) заведомо конечного бытия?

Вспомним Декарта: «идея конечного и совершенного вообще не могла быть образована иначе как из идеи бесконечного и совершеннейшего». Только такая идея может угадываться, вести и «светить» сквозь все конечные вещи, все сегменты, коллизии, отступления, крушения, кризисы культуры, притягивая к себе и направляя, выправляя пути человечества и человека, который, кем бы он ни был, всегда (это вновь Декарт) есть «конечный образ бесконечной духовной субстанции». И потому — да не собьется с пути человек и человечество! И мы, грешные психологи, да не собьемся в ориентирах нашего профессионального служения!

Для христианской психологии, считает Е.В. Мареева, «наша психическая жизнь зависит от материального мира, а духовная, по большому счету, от него не зависит». Следовательно, «если психика руководствуется отражением материального мира, а дух — высшими идеальными принципами, то почему они не рвут душу на части, а, наоборот, ведут ее к гармонии? И можно ли признать психику материальным, а значит, смертным проявлением идеальной и бессмертной души? Ведь если мышление как объект психологии мы признаем сугубо материальным и посюсторонним, то бессмертная душа, отрешившись от него, может оказаться безумной?»*

Видимо, уже нет необходимости заниматься опровержением тезиса о противопоставлении идеального и материального, об антагонизме души и психики в концепции христианской психологии. Проницательный читатель после всех приведенных выше аргументов вполне может сделать это сам в качестве контрольного упражнения. Что касается утверждения, будто идеальные и материальные миры — вернее, их взаимоотношения, требования, столкновения — вовсе не «рвут душу», а, наоборот, «ведут ее к гармонии», то можно напомнить: вряд ли найдется мыслитель, который бы не касался этой коллизии, не рассматривал бы ее как ключевую в становлении человека, его личности. Однако о благости и легко достигаемой гармонии мало кто при этом говорит. Возьмем хотя бы хрестоматийное: «О, вещая душа моя! / О, сердце, полное тревоги, / О, как ты бьешься на пороге / Как бы двойного бытия!..//Так ты жилица двух миров…» (Ф.И. Тютчев).

Могут сказать, что это слова поэта, а не ученого. Тогда приведем другую цитату — слова, принадлежащие выдающемуся ученому-психологу, основателю культурноисторической теории, которая, как считает Е.В. Мареева, прямо противостоит опасностям и методологическим несостыковкам христиански ориентированной психологии. «Трагическое, — писал Л. С. Выготский, — как таковое вытекает из самих основ человеческого бытия — его рождение, данная ему жизнь, его отдельное существование, оторванность от всего, отъединенность и одиночество во вселенной, заброшенность из мира неведомого в мир ведомый и постоянно отсюда проистекающая его отданность двум мирам — трагичны» [180]. Оставим здесь в стороне вопрос восприятия и переживания неверующего и верующего, ведь последний и в покинутости верит в высшее присутствие и водительство; однако согласимся, что из всех жанров отражения в искусстве сути человеческого («двойного») бытия трагедия — исходный и высший. Только переживание ее полноты (антиномичности) способно, по Аристотелю, разрешиться катарсисом — стремительным облагораживающим освобождением, очищением от «опасных и вредных аффектов», преграждающих путь к свету и ясности, чувству свершенности и высшего смысла, несмотря на гибель (на то и трагедия) героя.

Не так ли и реальная жизнь, герой которой неизбежно уйдет с лица земли? Но чем тогда его жизнь предстанет перед Высшим Судией (для верующего), пред миром, культурой, человечеством (для просвещенного неверующего) — пьеской, фарсом, пародией? Однако эти жанры не дают катарсиса, разрешения, спасения… И всегда, пока жив человек, есть надежда на последнюю полноту и подъем, «даже тогда, когда до завершения — лишь миг, аккорда звук, из которого поймут, была ли жизнь — венец иль просто круг»…

Так что ничего тут не попишешь — тенденции, миры, противоборствуя, действительно испытуют душу. Вот только делятся они не по границе материального или идеального, а по границе добра и зла, благого и безблагодатного, истинного и ложного [181]. И душа (которая «по природе своей христианка» — Тертуллиан) не может не испытывать боли и страдания от соприкосновения со злом, безблагодатностью, ложью, насилием — всем, что противоречит и ранит ее (как христианки) натуру. И тогда страдающая, способная испытывать боль душа — норма, знак, критерий того, что она просто жива, ибо только омертвелую, застывшую, застуженную душу не заденет соприкосновение со злом «Mipa сего». «Я взглянул окрест меня — душа моя страданиями человечества уязвлена стала» (А. Радищев). Это не значит, что нет радости, веселия души, вдохновения, умиления, восторга и других замечательных и важных душевных состояний, которые испытывает человек. Но когда мы говорим о душе в метафизическом смысле, о ее роли в противостоянии хаосу и фарсу, злу и насилию, следует помнить и о цене этого противостояния, цене борьбы («невидимой брани») за человека в человеке и о пути нередких испытаний, страданий, ран как знаке, печати, удостоверения этого противостояния и борьбы. В древнем понимании в человеке должно бы вмещаться два сердца: одно — изнемогающее и ждущее пощады, а другое — полное мужества и решимости. Но у нас оно одно — страдающее и любящее, трусливое и отважное, отступающее и побеждающее, предающее и жертвенное, соблазняющееся и стойкое, низменное и возвышенное, скупое и щедрое, берущее и дающее, черствое и нежное, потерявшее надежду и исполненное веры… Господи, помоги ему!