Коллектив авторов - Христианская психология в контексте научного мировоззрения

Онтология и антропология (пункт В схемы — см. рис. 1) органически связаны с этим подходом. В этом варианте «христианской психологии» исходная онтологическая картина мыслится совсем не так, как в «обычной», научной психологии, — не как биологическая эволюция, не как социокультурная сфера, не как пространство индивидуальной человеческой жизни, она мыслится в полном соответствии с Символом веры. Специальной антропологической главы в «Православной психотерапии» митр. Иерофея мы не найдем, но из общего контекста видно, что он придерживается «троицеобразной» антропологии св. Григория Паламы («…об отображении в человеке Троической тайны можно говорить, имея в виду, что не триадология является „человекообразной“, но антропология — „троицеобразной“… Не человек служит основой для объяснения Триединого Бога, но Триединый Бог — для объяснения человека. Такое объяснение является не просто психологическим и человеческим, но богооткровенным» [192].

Что касается общего имени «объекта» (пункт 2) православной психотерапии — это «душа и ее исцеление», конкретные же предметы (пункт 2.1) — «образ Божий», «ум», «сердце», «помыслы» и их исцеление.

«Рассматривая предмет православной психотерапии… — пишет митрополит, — необходимо, во-первых, сказать о том, что такое душа и как она исцеляется, во-вторых, объяснить, какова связь между образом Божиим, душою, умом, сердцем и мыслью, а в-третьих, показать, как исцеляется ум, сердце и мысль (помыслы)…» [193].

Еще раз подчеркнем, что «объект» православной терапии не рассматривается как объект изучения, а прежде всего — как объект попечения (= заботы, терапии), причем не только священника-психотерапевта, но и самого «пациента», нормальное состояние которого состоит в постоянной деятельной заботе о собственной душе, аскетическом делании.

«Светская психика», носителем которой является человек вне духовного подвига, в поле внимания этой версии «православной психотерапии» не попадает, а случайно попав, тут же интерпретируется как болезненное следствие аскетического нерадения. «Сегодня много говорят о психологических проблемах. Я убежден, что так называемые психологические проблемы суть проблемы помыслов, помрачения ума и нечистого сердца. Именно нечистое сердце, как описывают его святые отцы, помраченный и скотоподобный ум и нечистые помыслы и создают эти так называемые проблемы. Если же человек внутренне исцелится, откроет свое сердце, очистит умную часть своей души и освободит разумную ее часть, то у него не будет и психологических проблем. Он будет испытывать блаженный и нерушимый мир Христов (конечно, я говорю все это без учета телесных болезней, происходящих от утомления, истощения, старческой немощи и изнашивания организма)» [194].

Итак, подобные проекты «православной психологии» и «православной психотерапии» представляют собой чистый случай 1-го типа предложенной типологии. Они методологически радикальны, самодостаточны и оттого герметичны, никакая «светская» психика, никакие «научные» (или даже другие религиозные) подходы не попадают в горизонт их рассмотрения. И поэтому с позиций этих проектов все поле «христианской психологии» можно было бы изобразить, стерев с общей карты следы «светского» и «научного» (рис. 3).

Имена, которые можно было бы присвоить такой версии христианской психологии, в зависимости от контекста таковы: «православная психология», «святоотеческая психология», «пастырская психология», «аскетическая психология».

Рис. 3. Общий вид поля христианской психологии с позиций «православной психологии и психотерапии»

Тип II.

Христианский подход к секулярному сознанию

К этому типу относятся психологические исследования, которые исходят из христианских позиций, а объектом своего изучения избирают психологию неверующего человека.

Внутренние установки и мотивы таких исследований могут быть самыми разными (миссионерскими, апологетическими, обличительными и пр.), но почти неизменно общая их черта — оценочное отношение к своему предмету — нехристианскому сознанию.

Это отношение может быть как негативным, так и позитивным. В первом случае «светская психика», как она представлена в научной психологии, трактуется как греховная периферия души. «С христианской точки зрения становление человека — это осуществление (восстановление) образа Божия в своей индивидуальной жизни; это преодоление сил греха, отсечение периферии души — часто мрачной, пошлой и неприемлемой, ставшей по сути „плотью“. Есть серьезные основания полагать, что классическая психология занимается изучением этой „периферии души“, психики падшего человека, этой „плотью, которую она именует „психикой“» [195]. Интересно, что при такой нелицеприятной оценке ни «падший человек», который квалифицируется как «неоязычник», ни научная психология не отвергаются, но отношение к ним определяется практическими задачами христианской миссии. «Сегодняшний проповедник должен уметь говорить христианские истины на языке сознания неоязычника. Но для этого необходимо знать, как оно, это сознание, устроено. И здесь практическая психология и психологическая практика многое что могут сказать и сделать» [196].

При позитивном же отношении во всяком человеке, в том числе неверующем, усматриваются естественные проявления христианского сознания (в духе знаменитого тезиса Тертуллиана — «душа по природе христианка»). Предметом такого типа психологических теорий и исследований могут становиться такие «естественные» феномены, как совесть [197], потребность в поисках смысла бытия (П. Тиллих, В. Франкл), способность верить как таковая, независимо от ее религиозного содержания [198]. С христианской точки зрения эти идеи и исследования объединяет интуиция, что, по словам апостола Павла, язычники, не имеющие закона, по природе законное делают… что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их (см. Рим. 2: 14–15).

Чрезвычайно распространенный жанр работ, относящихся к этому методологическому типу, — компаративистические исследования. В качестве предмета сравнения выбирается феномен, который присутствует как в христианском, так и в секулярном сознании; это могут быть терпение, гнев, уныние, семейные отношения и пр. Вот примеры показательных названий: «Христианские и секулярные аспекты социально-психологической категории терпения», «Природа переживания гнева в научно-психологической и святоотеческой литературе» и т. п. Внутренней подоплекой компаративистских работ порой выступает апологетическая установка, желающая доказать, что христианство не только рождает святых, но и статистически значимо улучшает нравы, душевный строй человека, его отношения и жизнь, и все это якобы можно доказательно зафиксировать эмпирическим исследованием. Ученые сравнивают совладание с трудными жизненными ситуациями у верующих и неверующих, социальные страхи у этих групп и обнаруживают, что даже «твиты» у христиан, судя по психолингвистическим признакам, более счастливые, чем у атеистов [199].