Коллектив авторов - Христианская психология в контексте научного мировоззрения

Водораздел между «христианским» и «светским» (верующими и неверующими) в таких, отчасти социологически ориентированных, исследованиях проходит между разными людьми, но часто граница проводится и по территории души одного человека. В этом случае в интрапсихическом пространстве христианскому сознанию противопоставляются «светские», «секулярные», «языческие», «ветхие» (и т. п. в зависимости от контекста) мотивы, помыслы, ценности. В практике современной психотерапии при работе с верующими клиентами приходится встречаться не с монолитным сознанием, не с каким-то одним языком, а с причудливой, противоречивой смесью дискурсов, с «вавилоном рациональностей», порой несовместимых друг с другом [200]. Самые разные стандарты, нормы, ценности, взятые из разных источников, часто противоречащие друг другу, составляют особую реальность душевной жизни, с которой приходится иметь дело и психотерапевту, и священнику, да и самому человеку в его внутренней работе над собой. И эта реальность порождает множество феноменов психопатологии веры, которые нуждаются в особом изучении и терапии [201].

Методологическая оппозиция «† vs Ψ » (см. рис. 1 и рис. 2) в разных исследованиях прочитывается очень по-разному [202], в частности, нередко как «вера — неверие». На уровне анализа индивидуального сознания феномен «неверия» может оказаться не за границами веры, не по ту сторону христианского сознания, а его внутренней проблемой, внутренней драмой, предметом христианской «практики себя» («Верую, Господи! помоги моему неверию» — Мк. 9: 24).

Однако и межличностное понимание противопоставления «верующий — неверующий» в конкретных психологических исследованиях вовсе не разводит их по разные стороны баррикад, напряженное противостояние между ними авторы иногда превращают в особую тему. Например, в работе белорусской исследовательницы и психотерапевта Л.Г. Лысюк, посвященной христианской модели семьи в семейной терапии [203], в точном соответствии с формулой апостола Павла [204]анализируется чрезвычайно актуальная проблема помощи семье, объединяющей в себе верующих и неверующих членов.

Тип III.

Психологический анализ религиозного опыта

Типологическую зону III (см. рис. 1 и рис. 2) населяют проекты, реализующие научно-психологический подход к религиозному опыту. Это область с давно устоявшимся названием «психологии религии», которая методологически противопоставляется «религиозной психологии» [205]прежде всего по основанию исходной позиции и аксиологии исследователя — «научные» ли они или «религиозные».

Очевидными классическими образцами научно-психологического изучения религии могут служить знаменитый труд У. Джеймса «Многообразие религиозного опыта» и не менее знаменитое «Будущее одной иллюзии» 3. Фрейда. Несмотря на формальную отнесенность обеих книг к одной и той же методологической области (III тип проектов на рис. 1 и рис. 2), работы Джеймса и Фрейда радикально отличаются друг от друга.

Эти отличия можно зафиксировать и в выборе исходной позиции и аксиологии (пункт А на рис. 1), и в зоне подхода (пункты 1.1 и 1.2) при определении гносеологической стратегии исследования. Начнем с последней.

Что касается познавательных установок У. Джеймса, он пытается прежде всего понять религиозное переживание, отнестись к нему доверчиво и открыто, бережно сохранив его в аутентичном виде, насколько это позволяет научный метод. 3. Фрейд, напротив, безапелляционно и монологически объясняет религиозные феномены, исходя из своих априорных конструкций.

На сциентистском суде Фрейда этим феноменам не предоставлено права голоса и защиты, они редуцируются к психологическим, точнее, к психопатологическим механизмам («обсессивный невроз»). Сам метод познания — «закрытый», дедуктивный. Фрейд начинает не с фактов религиозного опыта, а с собственных теоретических конструкций развития цивилизации, с общих описаний отношения человека с природой и культурой. Человек при этом в своем ядре мыслится как инфантильное существо, жаждущее беспрепятственного удовлетворения любых импульсов. Отождествляясь со своим героем, отец психоанализа с печалью признает нереализуемость инфантильной мечты. Тут-то и призывается религия как элемент этой теоретической конструкции: ее функция в целом состоит в том, чтобы утешить инфантильного сластолюбца, который вместо вожделенного нарциссического всемогущества и блаженства оказывается страдающим существом, беспомощным перед лицом природных стихий, смерти и социальных требований. «Боги, — пишет Фрейд, — сохраняют свою троякую задачу: они должны устранить ужасы природы, примирить с жестокостью судьбы, которая особенно сказывается в факте смерти, а также вознаградить за страдания и лишения, налагаемые на человека совместной культурной жизнью» [206].

Для целей нашего анализа важно не столько содержание «психологии религии» 3. Фрейда, сколько ее философско-методологические характеристики. Казалось бы, в своем подходе к изучению религиозного сознания Фрейд занимает научную позицию и реализует исследовательскую установку, но общий дух и стиль его письма носит другой характер — идеологический. Концовка «Будущего одной иллюзии» особенно наглядно показывает, что реальная позиция Фрейда — это не позиция ученого, а позиция сциентистского, атеистического идеолога [207], который противопоставляет чужому «религиозному» богу, своего бога науки: «Наш бог — Логос» [208]. Ситуацию исследования он превращает в ситуацию идеологической войны, уверяя, что противник (религия) в конечном итоге обречен, но, увы, пока силен, неустраним, и придется еще долго ждать, пока он вовсе сойдет с исторической сцены. Оттого в речи Фрейда много от риторики диспута, интонаций усталого раздражения, попыток дискредитации религии. Кончается книга тоскливым, стоическим выдохом: «Нет, наша наука — не иллюзия. Но иллюзией было бы верить, что мы откуда-нибудь (т. е. из религии. — Ф.В.) могли бы получить то, чего наука нам дать не может» [209].

Аксиология обеих теорий также радикально отличается. Фрейд оценивает религию исключительно функционально, с точки зрения психологических и социальных задач, которые она решает (как если бы именно он, а не Джеймс, был апологетом прагматизма). Джеймс же не просто высоко оценивает способность религии помогать человеку преодолевать страдания, — он сплошь и рядом возвышается над собственной философией прагматизма и формулирует (а точнее сказать, воспевает!) уникальный дар религии наполнять жизнь и душу человека радостной осмысленностью бытия, вопреки всем обстоятельствам: «При религиозных переживаниях жертвы и отречения действительно полноценны: даже ненужные жертвы лишь увеличивают душевную радость. Религия делает для человека легким и радостным то, что при других обстоятельствах для него является игом суровой необходимости. Если религия — единственная сила, способная выполнить эту задачу, то ценность ее, как проявления человеческого духа, стоит вне всяких сомнений» [210].