Эдвард Слингерленд - И не пытайтесь! Древняя мудрость, современная наука и искусство спонтанности

Хуэй Ши [Хуэй-цзы] спросил у Чжуан-цзы: “Верно ли, что люди изначально не имеют человеческих наклонностей?”

– Да, это так, – ответил Чжуан-цзы.

– Но если человек лишен человеческих наклонностей, как можно назвать его человеком? – вновь спросил Хуэй Ши.

Вполне резонный вопрос. И мы оказываемся скорее на стороне Хуэй-цзы. Чжуан-цзы возражает: “Одобрение и порицание – вот что я называю человеческими наклонностями. Я называю человеком без человеческих наклонностей того, кто не позволяет утверждением и отрицанием ущемлять себя внутри, следует тому, что само по себе таково, и не пытается улучшить то, что дано жизнью”. Хуэй-цзы это не убеждает:

Но если он не улучшает того, что дано жизнью, как может он проявить себя в этом мире? Дао дало ему облик, Небо дало ему тело. Он не позволяет утверждением и отрицанием ущемлять себя внутри. Ты же вовне обращаешь свой ум на внешние вещи, а внутри насилуешь свою душу. Прислонись к дереву и пой! Облокотись о столик и спи! Тебе тело вверили небеса, а вся твоя песня – “твердость” да “белизна”!

Диалог заканчивается, и мы должны бы поверить, что Чжуан-цзы победил, показав, каким жалким книжным червем является Хуэй-цзы. Однако Чжуан-цзы так и не ответил на вопрос, возможно потому, что его занудный друг подошел опасно близко к основному недостатку мысли Чжуан-цзы.

Согласно “Чжуан-цзы”, лишь люди обременены сознанием, языком и открыто выраженными ценностями. Мы – единственный вид, “зараженный” рассудочным мышлением, не позволяющим воспользоваться чувственным мышлением, счастливо направляющим прочие существа. Чтобы присоединиться к ним в гармоничном следовании Пути, нужно отключить рассудочное сознание, избавиться от того, что отличает нас от животных. В то же время, согласно религиозному мировоззрению, разделяемому всеми мыслителями древнего Китая, мы созданы Небом, а Небо, по определению, – благо. Поэтому Чжуан-цзы ругает Хуэй-цзы за то, что тот пренебрегает прекрасным телом, данным Небом, а в других местах убеждает нас “исчерпать то, что было даровано Небом”. Но если Небо дало нам тело, разве не оно же снабдило нас и “наклонностями”? И если оно дало нам наклонности (а иначе откуда бы они взялись?), то как они могут быть плохи? Зачем Небо дало нам сознательную психику и способность к проявлению “неестественных” усилий, если не подразумевало, что мы будем к ним прибегать? С одной стороны, в “Чжуан-цзы” говорится, что Путь Неба всюду, даже в “кале и моче”. Если это так, то почему именно одно человеческое качество (способность пользоваться сознательной психикой) каким-то образом отделено от Неба?

Если отбросить теологию, то мысль о том, что для достижения у-вэй нам нужно окончательно уничтожить рассудочное мышление, также загадочна. Когнитивный контроль появился по конкретной причине ( гл. 3) и позволил людям строить планы, оценивать варианты развития событий и соображать, как взаимодействовать с окружающим миром. Разве это не делает рассудочное мышление в некотором смысле “естественным” для нас? Я считаю, что в этом суть критики Хуэй-цзы образа мудреца по Чжуан-цзы. Люди – не рыбы. Чтобы жить, они мыслят, рассуждают и прилагают усилия. В этом же суть критики Чжуан-цзы в последней главе “Цюань сюэ”, написанной в конце периода Борющихся царств: “Чжуан-цзы был одержим «Небесным» и «естественным» и потому не понимал важность человеческого”. Природа человека не может быть неестественной.

Здесь мы видим, в сущности, то же противоречие, которое встречали в “Дао дэ цзин” и (до определенной степени) в “Мэн-цзы”. Нам предлагают быть естественными, но разве то, что мы уже делаем, по определению не “естественно” для нас? То, что мы не прислушиваемся к своему ци и не плывем пассивно туда, куда подсказывает душа, предполагает, что, возможно, мы не созданы для этого. Иными словами, если река Пути только и ждет, чтобы принять нас в свои воды, почему мы уже не плывем на тыквенном плоту, болтая ногами в воде, прикладываясь к жбану с пивом? Когда Чжуан-цзы просит Хуэй-цзы перестать беспокоиться о логических причинах, перестать умом отличать хорошее от плохого, разве он сам не направляет его ум прочь от того, что “плохо”, к тому, что, по его мнению, “хорошо”?

Чжуан-цзы видит эту ловушку и не хочет попасться на том, что призывает выбрать один из путей. Он прибегает к удивительным риторическим уловкам:

Речь – это не просто выдыхание воздуха. Говорящему есть что сказать, однако то, что говорит он, крайне неопределенно. Говорим ли мы что-нибудь? Или мы на самом деле ничего не говорим?

Предположим, я высказываю суждение о чем-то и не знаю, следует ли его определять как “истинное” или как “неистинное”. Но каким бы оно ни было, если мы объединим “истинное” и “неистинное” в одну категорию, то исчезнет всякое отличие от иного суждения.

Чжуан-цзы избегает описания конкретных практик, которые следует освоить и применять. Воображаемый диалог Конфуция и Лао-цзы это проясняет: “Свойствами своими, учитель, вы равны Небу и Земле, но вы прибегаете к возвышенным словам, дабы побудить других совершенствовать свое сердце. Кто из благородных мужей древности мог обойтись без этого?”

Здесь Конфуций для разнообразия выступает как Конфуций, а не как резонер Чжуан-цзы, и защищает первую из стратегий у-вэй , которую мы обсуждали: проект “отделки и полировки” личности. Если Лао-цзы просит нас вести себя не так, как мы ведем себя сейчас, считает Конфуций, то он, чтобы помочь, должен дать практики и наставления. Более того, их применение должно требовать усилия, по крайней мере сначала. Однако Лао-цзы отвергает этот подход: “Это не так. Когда вода течет вниз, она сама ничего не делает, ибо стекать вниз – ее природное свойство. Высший человек не совершенствует свои свойства, но люди не отворачиваются от него. Вот и небо само по себе высоко, земля сама по себе тверда, солнце и луна сами по себе светлы. Что же им надлежит совершенствовать?”

Мысль проста: мы, даосы, вообще никогда не стараемся . Но, разумеется, это не конец истории, иначе не было бы даосизма. Мы находим два диалога Конфуция и Янь Хоя, которые похожи на две версии одной истории: как зануда Янь Хой оставил конфуцианство и стал мудрецом по Чжуан-цзы. Сравнение двух версий помогает уловить противоречие. В первом варианте Янь Хой беседует с Конфуцием не дольше десяти минут, и – бац! – нет больше Хоя. Он внезапно постиг пустоту, через шок достиг состояния у-вэй и теперь может отправляться своей дорогой. Это имело бы смысл, если бы у-вэй составлял нашу истинную природу и мы должны были бы просто осознать ее. Во второй истории Янь Хой постоянно отлучается куда-то и делает нечто, требующее времени, так как между беседами с Конфуцием проходят по меньшей мере сутки. Способность Янь Хоя “просто сидеть в забытьи” достигается постепенно, через какую-то практику, и, несмотря на протесты Лао-цзы в вышеприведенном отрывке, это похоже на самосовершенствование.