Константин Банников - Антропология экстремальных групп: Доминантные отношения среди военнослужащих срочной службы Российской Армии

Между тем образ врага — лишь один из вариантов архетипа антипода, экстраполирующего "темные" стороны личности. Он имеет непосредственное отношение к юнгианским "аниме"/ "анимусу". В более широком значении этот феномен оппозиционирования выражает в образах главную функцию сознания — системообразование. Феномен социальных (и шире — антропологических) антиподов играет в социогенезе сознания важную роль.

Символическая оппозиция жизни и смерти подчинена задаче структурирования социума, в результате чего общество делится на организованное коммуникативными нормами большинство и не соответствующее этим нормам меньшинство. В современном русском языке слово "нелюдь" означает такие крайние формы социальной девиантности, как тяжкие преступления. Но прилагательное от него "нелюдимый" употребляется по отношению к не слишком активным участникам вербальной коммуникации и этимологически восходит к описанию мира мертвых. Оппозиция, раскрывающая значение "асоциальный" как "мертвый", сохраняется в языке: "люди/нелюди", "род/выродок", "жилец/нежилец" и пр. Традиционные правовые системы, а с ними и социальные стереотипы тяготеют к онтологическому символизму бинарных оппозиций.

С развитием культуры расширяется спектр смысловых значений, обыгрывающих тему социальной идентичности. Параллельно усложняются нормы общественно приемлемого поведения. Но, судя по устойчивому воспроизводству архетипов антипода в сфере правовой культуры, идея агрессии эквивалентна идеи жизнеспособности и функционирует на фундаментальном уровне сознания. Это проявляется в идеологемах и в социальных маркерах, которые мы находим в речевых штампах: "наш человек" или "не наш", "свой парень" или "не от мира сего", "весь в меня" или "в кого уродился" и так далее.

Мифологема жертвоприношения направлена на консолидацию социума перед перспективой небытия. Его логика есть логика отказа от части ради сохранения целого. Жертвой в каждой конкретной традиции становится то, что осмыслено в культуре в качестве источника жизненных сил: это могло быть культовое животное у охотников, какое-нибудь особенное и важное растение у собирателей, основное животное у скотоводов или основной злак у земледельцев.

С переходом к товарно-денежным отношениям роль жертвы начинают играть деньги, отсюда обычай дарить деньги или бросать монетки духам. Человеческие жертвоприношения, которые имели место в глубокой древности у многих народов мира, имеют тот же смысл адресации человеческих жизненных сил богам в их буквальном, натуралистическом понимании. Возникает вопрос — как и в какой форме архаическое жертвоприношение связано с обычной агрессией?

В обществах развитой социально-правовой культуры миф действует на уровне ментальных парадигм, метафор языка коммуникации, образ-факторов психической стабилизации, но не является прямым руководством к действию. Символизация жертвоприношений происходит еще в рамках традиционных мифоритуальных практик. Мифы многих народов содержат комментарий по поводу замены человеческих жертв символами. Соответственно, когда мы сталкиваемся с историческими свидетельствами иррационального насилия и особенного насилия, вызванного коллективным аффектом, то можем рассмотреть на этих примерах механизм функционирования исходных социоинтегрирующих структур общественного сознания, реанимирующих жертвоприношение как архиметод социальной консолидации. Феномен жертвоприношения часто наблюдается в критические и переходные исторические периоды, в которых нарушается целостность культурной традиции [77] Тэрнер, 1983 .

Нет нужды погружаться в глубины антропогенеза, чтобы наблюдать роль образа врага в консолидации социумов — данный архетип успешно эксплуатируется и современной политикой. Тем не менее, аспекты этой проблемы стоит рассмотреть подробнее, ибо в современной российской армии нет такого подразделения, в котором не был бы реализован архетип антипода, мобилизующий общественное сознание идеей жертвы отпущения, воплощенной в феномене чмо.

Для перевода армейского понятия "чмо" на язык общегражданских норм в качестве синонима часто используют выражение "козел отпущения".1 Это не просто метафора. Речь идет о тождестве социальных функций жертвы, жертвоприношения и жертвенного поведения в архаических ритуально-правовых системах и в неуставных отношениях в армии. Здесь следует вспомнить, что история человеческих жертвоприношений знает два вида жертв: первый — самые лучшие члены общества, персонифицирующие его (общества) добродетели; второй — самые худшие, асоциальные субъекты, вбирающие в себя всю скверну общества, вместе с которой устраняются. Лица, занимающие "опущенное" положение в экстремальных группах, представляют собой жертвенных субъектов второго вида.

Слишком просто было бы представить чмо только как патологию воинского коллектива. Социальная роль чмо общественно востребована: своим существованием оно 1 утверждает действующие порядки от обратного: "смотрите, как выглядит социальное несоответствие".

Между ритуальными жертвами и социально-политическими, к примеру, "жертвами репрессий", казалось бы, нет ничего общего, кроме аллегории. Но если отбросить религиозный аспект, в первом случае, и идеологический пафос, во втором, то обнажится единый социально-психологический алгоритм — консолидация социума путем выведения его экзистенциальной границы, проходящей чрез оппозиции "свой/чужой", "человек/нечеловек", "жизнь/смерть".

Древняя история знает аналогии армейским чмо. Рене Жирар приводит в качестве примера жертвы отпущения в греческом полисе феномен фармака, игравшего роль "козла отпущения": "Предусмотрительные Афины содержали на свой счет несколько несчастных для жертвоприношений этого рода. В случае нужды, то есть когда город поражало или грозило поразить какое-то бедствие: эпидемии, голод, чужеземное вторжение, внутренние распри, в распоряжении коллектива всегда имелся фармак. Жертва считается той скверной, которая заражает все вокруг себя, и смерть, действительно очищает общину, поскольку возвращает туда мир. Поэтому "фармака" и проводили чуть ли не повсюду — чтобы он впитал всю нечистоту и взял ее на себя; после этого "фармака" выгоняли или убивали во время церемонии, в которой участвовало все население" [78] Жирар, 2000: 118–119 .

В концепции Жирара смысловое значение обрядов с участием фармака — социальная идентичность, интеграция и очищение социума от скверны путем изгнания ее персонификатора. "Данный обряд — это повторение спонтанного самосуда, который вернул в общину порядок, поскольку против жертвы отпущения и вокруг нее воссоздал единство, утраченное во взаимном насилии" [79] Жирар, 2000: 118–119 . "Где всего несколько мгновений назад были тысячи отдельных конфликтов, тысячи изолированных пар братьев-врагов, там снова возникает сообщество, собранное воедино в ненависти, которую ему внушает только один из его членов. Вся злоба, прежде раздробленная на тысячи разных индивидов, вся ненависть, прежде направленная куда попало, теперь сходится к единственному индивиду, к жертве отпущения" [80] Жирар, 2000: 101 .